Über die Zweckwidmung des (katholischen) Kirchenbeitrags

Veröffentlicht am von Andreas Kowatsch

Von Andreas Kowatsch. ORCID logo

DOI: 10.25365/phaidra.608

Während die rechtundreligion.at – Reihe zur Finanzierung von Religionsgemeinschaften in Europa nach und nach die einzelnen staatlichen Finanzierungssysteme vorstellen möchte, sind die nachführenden Ausführungen zum österreichischen Kirchenbeitrag an die Katholische Kirche aus der Sicht des Kirchenrechts verfasst. Der Beitrag ergänzt insofern den Beitrag Steuerwidmung für alle statt Kirchenbeitrag? Vor- und Nachteile einer „Mandatssteuer“ zur Kirchenfinanzierung.

Von der Grundpflicht aller Gläubigen zur materiellen Unterstützung ihrer Kirche

Die durch das Zweite Vatikanische Konzil vertiefte Sicht der Kirche als Gemeinschaft aller Getauften ist nicht nur der Grund, um unter dem Stichwort „Synodalität“ nach verstärkten Mitwirkungsrechten der nichtgeweihten Gläubigen zu fragen. Die in der Taufe begründeten Rechte, an der Sendung der Kirche mitzuwirken, rufen die Gläubigen auch in eine im Vergleich zu einer „Kleruskirche“ (P. M. Zulehner) stärkere Verantwortung. Das kirchliche Recht normiert daher nicht nur eine Reihe von Grund-Rechten, welche die Getauften haben, sondern fasst die Berufung aus der Taufe auch in konkrete Rechtspflichten. An deren Spitze steht c. 209 § 1 CIC, welcher die Gläubigen verpflichtet, auch in ihrem eigenen Verhalten, immer die Gemeinschaft mit der Kirche zu wahren. Ebenfalls im Katalog der grundlegenden Rechte und Pflichten aller Gläubigen des Codex des kanonischen Rechts findet sich c. 222 § 1 CIC: „Die Gläubigen sind verpflichtet, für die Erfordernisse der Kirche Beiträge zu leisten, damit ihr die Mittel zur Verfügung stehen, die für den Gottesdienst, die Werke des Apostolats und der Caritas sowie für einen angemessenen Unterhalt der in ihrem Dienst Stehenden notwendig sind.“ C. 222 § 1 CIC gibt über das konkrete Ausmaß, in welchem die Gläubigen zur materiellen Unterstützung der Kirche verpflichtet sind, keine direkte Auskunft. Dieses lässt sich annäherungsweise aus Gerechtigkeitsüberlegungen – wer viel besitzt, kann auch mehr geben; möglichst alle Vermögensarten sollen berücksichtigt werden, damit es nicht zu einer einseitigen Belastung der Arbeitnehmer: innen kommt – und aus den konkreten Erfordernissen für die Verwirklichung der Zwecke des Kirchenvermögens erschließen.

Die Pflicht der Gläubigen, ihre Kirche nicht nur mit ihrer fortdauernden Zugehörigkeit und mit ihrem Gebet, sondern auch mit materiellen Gaben zu unterstützen, ist an sich keine Besonderheit des katholischen Kirchenrechts. Jede freiwillige Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft begründet neben einer Reihe von Rechten auch Pflichten, die auf die Verwirklichung und den Bestand des Gemeinwohls ausgerichtet sind. Schon die Mitgliedschaft in einem Verein geht mit der Verpflichtung, den Vereinsbeitrag zu zahlen, einher. Nach ihrem Selbstverständnis sind die Kirchen aber gerade kein Verein, sondern Ort und Gemeinschaft der christlichen Religionsausübung. Diese bezieht sich nicht nur auf einen „Vereinszweck“, sondert betrifft den ganzen Menschen. Kirche ist, nach eigenem Selbstverständnis, daher eine Solidargemeinschaft, die sich eher mit der Familie als mit Vereinen vergleichen lässt. Weder die Familie als solche noch die einzelnen Mitglieder sucht sich alle Familienmitglieder aus. Dennoch bestehen im Wesen des Menschen verwurzelte Pflichten, füreinander zu sorgen. Dass eine hochdifferenziert strukturierte Glaubensgemeinschaft wie die Katholische Kirche nicht nur von spiritueller Nahrung leben kann, sondern für die Verwirklichung ihrer Aufgaben in unserer Welt materielle Güter braucht, ist eine Selbstverständlichkeit, deren Anerkennung keinen positiven persönlichen Standpunkt zur Religion verlangt. Nicht die Frage, ob die Gläubigen ihre Kirche finanziell unterstützen sollen, ist daher kirchenrechtlich relevant, sondern die Frage, wie sie das tun können.

Arten der Kirchenfinanzierung im Kirchenrecht

Dass die Kirche den Anspruch erhebt, Vermögen zu erwerben, dieses zu verwalten und auch wieder zu veräußern, ist daher im CIC als ein Recht, das mit dem Wesen der Kirche selbst untrennbar verbunden ist und als Anspruch korporativer Freiheit gegenüber dem Staat reklamiert wird, normiert.[1]  Auf welche Weise die Kirche die Vermögenswerte erlangen kann, welche sie für die Verwirklichung ihrer eigenen Zwecke (die Durchführung des Gottesdienstes, die Sicherstellung des angemessenen Unterhalts des Klerus und anderer Kirchenbediensteter und die Ausübung der Werke des Apostolats und der Caritas) benötigt, ist nicht für die ganze Weltkirche allgemein normiert. Der Gesetzgeber hat auf eine universale Regelung aus mehreren Gründen verzichtet. So würde jede Aufzählung von Erwerbsarten die Gefahr mit sich bringen, nicht genannte als unerwünscht oder gar verboten zu betrachten. Zweitens ist die Frage der Finanzierung von Religionsgemeinschaften zumeist das Ergebnis einer langen geschichtlichen Entwickelung, die umso komplexer ist, je enger die Verbindung der Kultur- und Staatsgeschichte mit der Kirchengeschichte ist. Bewusste Abnabelungen des Staates von zuvor staatskirchlichen Positionen der Kirche prägten einzelne Kirchenfinanzierungssysteme genauso wie Enteignungen oder gewachsene partnerschaftliche Strukturen andere. Nicht zuletzt ist die Frage der Kirchenfinanzierung auch eine kulturelle Frage. So gibt es, weltweit betrachtet, da und dort noch Unterhaltsleistungen von Gemeindemitgliedern an den Klerus mit Naturalien. Auch mentalitätsmäßig lassen sich gravierende Unterschiede, wie weit Menschen Spenden und Mäzenatentum auch gegenüber Religionsgemeinschaften als selbstverständlich erachten, beobachten. Während in den USA öffentlich sichtbare Spenden Teil des gesellschaftlichen Anerkennungsspiels sind, ist eine Bevölkerung, die seit unvordenklicher Zeit daran gewöhnt ist, dass die Kirche sich entweder aus eigenem, bereits vorhandenem Vermögen oder durch Staatsleistungen oder auch aus einer Mischung von beidem finanziert, nicht ohne Weiteres bereit, die Finanzierung der Kirche durch freiwillige Spenden zu übernehmen. Vergleiche von konkreten Kirchenfinanzierungssystemen sind daher auch nur valide, wenn der entsprechende Kontext mitberücksichtigt wird.

Auch wenn der universale Gesetzgeber es also prinzipiell offenlässt, welche Quellen der Finanzierung die jeweils geeignetsten sind, muss im Blick auf die katholische Gesamtkirche dennoch eine gewisse Präferenz für spendenbasierte Systeme konstatiert werden. C. 1261 § 1 CIC spricht von „vermögenswerten Zuwendungen“ der Gläubigen. C. 1262 CIC überträgt der Bischofskonferenz die Zuständigkeit, eine konkrete Ordnung für „erbetene Unterstützungen“ zu beschließen.

Ein aus dem verfassungsrechtlich eingeräumten Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts, die über ein echtes Besteuerungsrecht ihrer Mitglieder verfügt, ist dem CIC fremd. Dies verwundert aber nicht, da eine echte „Kirchensteuer“ nur in der Bundesrepublik Deutschland und – dort aber auf gänzlich anderer rechtlicher Grundlage – in einigen Schweizer Kantonen besteht. Auch wenn die anerkannten Kirchen und Religionsgesellschaften auch in Österreich öffentlich-rechtlich verfasst sind, gewährt ihnen weder die Bundesverfassung noch sonstige Gesetze ein Besteuerungsrecht. Der Kirchenbeitrag ist vielmehr als Sonderform eines Vereinsbeitrags durch die eigenen Mitglieder konstruiert, welche besonderen staatlichen Regelungen unterworfen ist. Historisch wurde diese Form durch den (nationalsozialistischen) Staat bewusst auch gewählt, um die Menschen zum Kirchenaustritt zu bewegen.

Eine schematische Vorschreibung von Abgaben sieht c. 1263 CIC nur ganz ausnahmsweise in Form einer Besteuerung von kirchlichen (!) Rechtspersonen vor. Eine Steuer von anderen (natürlichen oder juristischen) Personen darf der Diözesanbischof nur im äußersten Notfall und nach Beratung mit den Kontrollgremien der diözesanen Vermögensverwaltung bestimmen. Diese universalrechtliche Regelung durchbricht derselbe Canon aber in seinem letzten Satz, indem dort „partikulare Gesetze und Gewohnheiten, die dem Bischof weitergehende Rechte einräumen“ bestehen bleiben dürfen. Diese von Kirchenrechtler:innen als „clausula teutonica (deutsche Klausel)“ bezeichnete Ausnahmebestimmung „legalisiert“ somit in erster Linie die deutsche Kirchensteuer aber auch den österreichischen Kirchenbeitrag.[2]

Der Kirchenbeitrag als gerechte Form der Finanzierung?

Auch wenn die Logik der Beitragsberechnung mehrfach zugunsten der Berücksichtigung individueller Lebenssituationen (besondere Belastungen, oftmals mangelhafte finanzielle Möglichkeiten während des Studiums…) durchbrochen ist, steht im Zentrum des heute geltenden Kirchenbeitragsrechts der Gedanke, dass weder die Höhe der Beiträge noch deren konkrete Verwendung vom Willen des einzelnen Kirchenmitglieds abhängen. Die Höhe des Beitrags steht vielmehr in einem direkten Verhältnis zur finanziellen Leistungsfähigkeit. Diese ist freilich angesichts des ungleichen Vermögens der Kirchenmitglieder schwer objektiv feststellbar. Als Kennzahl dienen daher das steuerpflichtige Einkommen, von dem gewisse Abzüge vorgenommen werden. Da jedoch die Kirche aus datenschutzrechtlichen Gründen keine Einsicht in die Steuerakten ihrer Gläubigen hat, ist sie auf Selbstauskünfte und Schätzungen angewiesen. Erstere tendieren mit hoher Wahrscheinlichkeit auch unter aktiven Kirchenmitgliedern, möglichst nach unten modelliert zu werden. Schätzungen wiederum können nur von Durchschnittswerten ausgehen, welche mitunter selbst nicht ohne Weiteres feststellbar sind. Es ist daher davon auszugehen, dass der tatsächlich vorgeschriebene Kirchenbeitrag um einiges niedriger als der theoretisch geschuldete ist.

Die einzige Möglichkeit, sich der Beitragspflicht zu entziehen, bietet der Austritt aus der Kirche nach staatlichem Recht. Dass es keine andere Möglichkeit gibt, den Beitrag zu verweigern, wird für all jene, die tatsächlich die Verbindung zur Kirche hinter sich lassen wollen, kein Problem sein. Schwierigkeiten treten auf, wenn jemand sich innerlich weiter als Katholik:in sieht und auch eine Verbundenheit zur Gemeinschaft der Gläubigen bewahren möchte. Die österreichischen Bischöfe sehen im Kirchenaustritt in jedem Fall eine so schwerwiegende Verletzung der Einheit mit der Kirche, und damit eine Verletzung der in der Taufe begründeten Mitverantwortung für die Kirche (c. 209 § 1 CIC), dass ein Empfang der Sakramente oder die Übernahme eines kirchlichen Amtes (Patenamt, Pfarrgemeinderat, etc.) nicht möglich ist. Dies ist in den meisten Fällen eine nachvollziehbare und auch logische Beurteilung, welche die freie Entscheidung des Kirchenaustritts in ihrer Tragweite für die Zugehörigkeit zur Kirche ernst nimmt. Wie aber soll mit jenen (wenigen) Personen umgegangen werden, die den Kirchenbeitrag bewusst nicht zahlen, weil sie mit ihrer Pfarre, mit ihrer Diözese, mit politischen Äußerungen dieser oder jener kirchlichen Stelle nicht einverstanden sind und zugleich einen Beitrag für Institutionen (andere Diözesen, den Apostolischen Stuhl, die Caritas, etc.) leisten? Sollte der Beitrag in etwa so hoch sein wie der geschuldete Kirchenbeitrag, dann liefe der Vorwurf, man entziehe sich der Verpflichtung das, was individuell zugemutet werden kann, zu leisten, in Leere.

Vor- und Nachteile einer Zweckwidmung des Kirchenbeitrags

In diesem Kontext, aber auch im Blick auf eine verstärkte Akzeptanz des Kirchenbeitragssystems überhaupt, besteht in einzelnen Diözesen seit vielen Jahren die Möglichkeit, einen Teil des individuell geleisteten Kirchenbeitrags für bestimmte Institutionen oder auch bestimmte Aufgabenfelder zweckzuwidmen. Diese Möglichkeit wurde nicht immer in auffallend offensiver Weise kommuniziert. Der Grund dafür dürfte sein, dass eine Zweckwidmung zumindest drei gravierende Nachteile mit sich bringt. Zum einen verliert der Diözesanbischof einen Teil jenes Entscheidungsspielraumes, den ihm das Recht für die persönlich verantwortete und in der Weihe begründete Leitung der Ortskirche überträgt. Der zweite Nachteil ist, dass wenig bekannte Institutionen kaum die Chance haben dürften, von den Gläubigen bedacht zu werden. Es besteht damit die Gefahr, dass weithin akzeptierte und bekannte Institutionen (man denke an die Caritas) stark überproportional bedacht werden, sodass andere, vielleicht auch sehr wichtige pastorale Aufgaben nicht mehr finanziert werden können. Unangemessen wäre es auch, wenn die Zweckwidmung zu einem werbemäßig unterstützten Konkurrenzkampf einzelner kirchlicher Institutionen gegeneinander führen würde. Soweit die Finanzierung der Unterhaltsleistungen für den Klerus und der Gehälter für die Mitarbeiter:innen nicht mehr gedeckt wären, würde das ganze System in Gefahr geraten. Die dritte Gefahr besteht in der Notwendigkeit, für die administrative Bewältigung der Zweckwidmungen, neues Personal einstellen zu müssen, was auf Kosten der nichtgewidmeten Teile geht und den Entscheidungsspielraum noch einmal verringert.

Die Einschränkung des bischöflichen Ermessens kann man auch positiv sehen. Die Möglichkeit der Zweckwidmung eröffnet nämlich die Möglichkeit echter Partizipation an der Leitung und steht damit im Kontext der derzeit in der Katholischen Kirche allgegenwärtigen Synodalität. Kaum ein Instrument dürfte effektiver Einfluss auf die Leitung haben als die Möglichkeit der Mitentscheidung über den Haushalt.

In die Abwägung der Vor- und Nachteile durch die österreichischen Diözesen ist in jüngster Zeit Bewegung gekommen. Zum einen besteht nunmehr in allen Diözesen die Möglichkeit der Zweckwidmung, zum anderen wird diese auch transparent kommuniziert. Damit wird wohl das doppelte Ziel verfolgt, die aktiven Gläubigen in ihrer Mitverantwortung für die Kirche zu ermächtigen und jene, die über einen Austritt aus der Kirche nachdenken, über die neue Mitbestimmungsmöglichkeit von der Sinnhaftigkeit ihres Beitrags zu überzeugen.

Für welche Institutionen der Kirchenbeitrag gewidmet werden kann, wurde in den einzelnen Diözesen unterschiedlich geregelt. Allen Diözesen gemeinsam ist die Vielfalt des Spektrums der Tätigkeitsfelder, denen sich die Begünstigten widmen. Diese reichen von unterschiedlichen Bildungsaufgaben über die Förderung von Familien, Linderung sozialer und materieller Not bis hin zu Umweltthemen. Bemerkenswert ist die in der Erzdiözese Wien bestehende Möglichkeit, die Priesterbruderschaft St. Petrus zu begünstigen. Diese ist ganz von der Spiritualität der vorkonziliaren lateinischen Liturgie geprägt und widmet sich der Seelsorge gegenüber stark traditionsverbundenen Gläubigen. Aus dieser Gruppe heraus wurde das Kirchenbeitragssystem in der Vergangenheit immer wieder als Grundlage für die Finanzierung von „zu wenig katholischen“ Anliegen infrage gestellt. Mit der Zweckwidmungsmöglichkeit ist damit klargestellt, dass sich auch diese Gläubigen ihrer Beitragspflicht nicht entziehen können, ohne die Gemeinschaft mit der Kirche zu verletzen.

Schlussbemerkung

Um die Vor- und Nachteile der Zweckwidmung möglichst auszugleichen, können bis zu 50 % des eigenen Beitrags gewidmet werden, was – absolut betrachtet – ein erheblicher Anteil ist. Die Stabilität des Finanzierungssystems wird davon abhängen, dass von der Möglichkeit nicht alle Beitragsleistenden tatsächlich Gebrauch machen. Im Gegensatz zum italienischen System der Steuerwidmung bezieht sich die Widmung ausschließlich auf den eigenen Beitrag und hat keine Auswirkungen auf die budgetäre Zuteilung der Beiträge von Gläubigen, die keine Zweckwidmung vorgenommen haben. Durch die Möglichkeit der Zweckwidmung erhalten sowohl Gläubige, die in einer Distanz zur eigenen Kirche stehen als auch Gläubige, die mit der Mittelverwendung durch die eigene Diözese unzufrieden sind, erhebliche Mitgestaltungsrechte. Die Zweckwidmung ist keine Empfehlung, sondern bindet die kirchliche Autorität. Der österreichische Kirchenbeitrag bleibt eine rein mitgliederbasierte Finanzierung von Religion und wirft daher keine Fragen der negativen Religionsfreiheit auf. Zugleich übernimmt das österreichische System mit der Zweckwidmung ein für Mandats- bzw. Kultursteuern kennzeichnendes Element. Es bleibt abzuwarten, wie die neue bzw. nunmehr auch allgemein kommunizierte Möglichkeit angenommen wird und ob durch sie sich das bisherige System des österreichischen Kirchenbeitrags verändern wird.

[1] C. 1254 CIC laute: „§ 1. Die katholische Kirche hat das angeborene Recht, unabhängig von der weltlichen Gewalt, Vermögen zur Verwirklichung der ihr eigenen Zwecke zu erwerben, zu besitzen, zu verwalten und zu veräußern.

[2] Zusätzlich garantierten auch die deutschen Konkordate und der österreichische Vermögensvertrag aus dem Jahr 1960 weite Teile des vermögensrechtlichen Status Quo in beiden Ländern.

Unterstützung für Mithilfe. Zur Finanzierung anerkannter Religionsgemeinschaften in Ungarn

Veröffentlicht am von Andrian Pfeiffer

Von Andrian M. Pfeiffer 

DOI: 10.25365/phaidra.574

Nach Reform der ungarischen Verfassung aus dem Jahr 1949, notwendig geworden durch den Untergang des Sozialismus im Jahr 1989, gab sich der ungarische Staat zu Ostern 2011 eine neue Verfassung. Hier wurde auch der Umgang des Staates mit der Religion geregelt. Die neue Präambel enthält ein starkes Bekenntnis zum Christentum. Ihr wurde der Satz vorangestellt: „Gott segne die Ungarn!“. Weiter bekennt das Grundgesetz deutlich:

„Wir sind stolz darauf, dass unser König, der Heilige Stephan I., den ungarischen Staat vor tausend Jahren auf festen Fundamenten errichtete und unsere Heimat zu einem Bestandteil des christlichen Europas machte.

(…)

Wir erkennen die Rolle des Christentums bei der Erhaltung der Nation an. Wir achten die unterschiedlichen religiösen Traditionen unseres Landes.“[1]

Art. VII des geltenden Grundgesetzes lautet:

(1) Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Dieses Recht umfasst die Freiheit, die Religion oder eine sonstige Weltanschauung zu wählen oder zu wechseln, und die Freiheit, die Religion oder Weltanschauung durch religiöse Handlungen, Zeremonien oder auf sonstige Art und Weise einzeln oder gemeinsam mit anderen öffentlich oder privat zu bekennen oder nicht zu bekennen, diese auszuüben oder zu unterrichten.

(2) Diejenigen, die die gleichen Glaubensgrundsätze befolgen, können zum Zwecke der Religionsausübung Religionsgemeinschaften gründen, deren Organisationsform durch Kardinalgesetz bestimmt wird.

 (3) Der Staat und die Religionsgemeinschaften wirken voneinander getrennt. Die Religionsgemeinschaften sind selbständig.

(4) Der Staat und die Religionsgemeinschaften können im Interesse von gemeinschaftlichen Zielen zusammenarbeiten. Über eine solche Zusammenarbeit entscheidet das Parlament auf Antrag der Religionsgemeinschaft. Die an einer solchen Zusammenarbeit teilnehmenden Religionsgemeinschaften funktionieren als anerkannte Kirchen. Der Staat gewährt anerkannten Kirchen mit Rücksicht auf ihre Teilnahme an der Wahrnehmung von Aufgaben zur Verwirklichung gemeinschaftlicher Ziele Sonderrechte.

(5) Die gemeinsamen Vorschriften über die Religionsgemeinschaften, die Voraussetzungen der Zusammenarbeit sowie die anerkannten Kirchen und die näheren Bestimmungen über anerkannte Kirchen regelt ein Kardinalgesetz.

Diese heute gültige Fassung des Artikels VII. gilt mit der fünften Änderung des Grundgesetzes seit 1. Oktober 2013. Durch Art. VII. Abs. 4 GrundG wurde eine Unterscheidung zwischen anerkannten und nicht anerkannten Religionsgemeinschaften eingeführt. Religionsgemeinschaften können nach § 9 (1) und (2) Gesetz Nr. CCVI/2011 mit dem Staat Kooperationsverträge abschließen

„über die Ausübung historischer und kultureller Werte, der Bildung, der Hochschulbildung, des Gesundheitswesens, der Wohltätigkeit, des Sozialen, des Familien-, Kinder- und Jugendschutzes, der kulturellen oder sportlichen Aktivitäten sowie anderer öffentlicher Aktivitäten auf der Grundlage ihrer historischen und sozialen Rolle, ihrer sozialen Akzeptanz, ihrer Einbettung, ihrer Organisation und ihrer Erfahrungen, die sie im Rahmen der von ihnen traditionell ausgeübten öffentlichen Aktivitäten gesammelt haben.“

Den anerkannten Religionsgemeinschaften werden auf Basis der Zusammenarbeit mit dem Staat Sonderrechte eingeräumt. Nach § 14 Gesetz Nr. CCVI/2011 gehört es u. a. zu den Anerkennungskriterien, dass „(a) der Antragsteller hauptsächlich religiöse Aktivitäten ausübt, ein Glaubensbekenntnis und einen Ritus hat, die den Kern seiner Lehre enthalten, der sich aus den Statuten ergibt;“, weiters, dass durch ihn keine Gefahr für die öffentliche Sicherheit besteht. Der Kriterienkatalog ist geregelt in §§ 9/D, 9/E, 14 u. 14A Gesetz Nr. CCVI/2011[2]. Eine vollständige Aufzählung würde den Rahmen des Artikels sprengen. Die Anerkennung erfolgt, nach Antragseinreichung beim zuständigen Minister, der die Vorgaben des Gesetzes prüft, durch das Parlament. Die Religionsgemeinschaft wird dann gerichtlich in das Register für anerkannte Kirchen eingetragen.

Solche Gemeinschaften sind heute die katholische Kirche, die calvinistische und die reformierte Glaubensgemeinschaft, verschiedene jüdische und christlich-orthodoxe Verbände, aber auch die Heilsarmee, Hare Krishna und der Islamrat in Ungarn, um nur einige zu nennen. Diese, nach ungarischem Recht anerkannten Religionsgemeinschaften können staatlich gefördert werden, durch Steuerbegünstigungen, finanzielle Zuschüsse, Zugang zu Krankenhäusern, Justizvollzugsanstalten oder militärischen Einrichtungen.

Die anerkannten Religionsgemeinschaften haben weiter das Recht ihren eigenen Religionsunterricht in öffentlichen Bildungseinrichtungen anzubieten und erhalten hierfür eine Kostenerstattung von staatlicher Seite. Der Staat unterstützt die religiös geführten Schulen und Universitäten finanziell stark.

Sozialcaritative und bildungsorientierte Einrichtungen werden im Allgemeinen vom Staat finanziert, unabhängig davon, ob sie in Trägerschaft religiöser Gemeinschaften oder in staatlicher Trägerschaft sind. Auch für Baudenkmäler in Besitz einer anerkannten Religionsgemeinschaft fließen staatliche Mittel, die allgemein für den Denkmalschutz bereitgestellt werden. Spenden der eigenen Gläubigen anzunehmen, liegt in der Verantwortung der Kirchen. Eine staatlich eingezogene oder erhobene „Kirchensteuer“ gibt es nicht. Den Religionsgemeinschaften kann der einzelne Einkommenssteuerpflichtige ein Prozent seiner Einkommenssteuer widmen. Diese Möglichkeit besteht bereits seit dem Jahr 1998. Im März 1998 konnte der Einkommenssteuerzahler zum ersten Mal ein Prozent seiner Einkommenssteuer für das Jahr 1997 einer Religionsgemeinschaft widmen. Das geschieht nach § 4/A des Gesetzes Nr. CXXVI von 1996 durch eine gesonderte Erklärung gegenüber der staatlichen Steuerbehörde. Diese überweist dann den gewidmeten Betrag an die begünstigte Religionsgemeinschaft. Über 60% der Steuerwidmungen begünstigten seitdem die katholische Kirche. Der Steuerzahler kann in der Steuererklärung verfügen, dass seine Postanschrift oder die Emailadresse dem Begünstigten mitgeteilt wird. Die Anzahl der Einkommenssteuerwidmer pro Gemeinde wird der Kirche seit 2017 durch die Steuerbehörden verpflichtend mitgeteilt. Seit 2013 ist diese Widmung nur noch für die anerkannten Religionsgemeinschaften möglich. Durch Einführung der Kata-Steuer seit 2011, einem pauschalen Steuersystem für geringbesteuerte Unternehmen (ungar. Abkürzung KATA), verlor die Rolle der Einkommenssteuer bei der Kirchenfinanzierung etwas an Bedeutung. Der Staat ergänzt aber den durch die Bürger gewidmeten Betrag, sodass effektiv ein Prozent der gesamten Einkommenssteuer proportional nach konfessioneller Verteilung der gewidmeten Steuer, unter den Kirchen verteilt wird.[3]

Der Staat finanziert die in Ungarn anerkannten Religionsgemeinschaften, aufgrund ihrer Bereitschaft zur Zusammenarbeit grundlegend mit. Grundfinanzierungen, beispielsweise Rentenzahlungen für im Kommunismus enteignete und (noch) nicht rückerstattete Immobilien, Unterstützungszahlungen für ländliche Gemeinden, Aufwendungsentschädigungen für Denkmalschutz und andere kulturelle Betätigungen, Religionsunterricht, sozialcaritative Tätigkeiten, usf., beliefen sich im Jahr 2018 auf ca. 77 Milliarden Forint.[4] Das sind knapp 190 Millionen Euro. In Deutschland hat allein das Erzbistum München und Freising, nur durch die Kirchensteuer, im selben Jahr 645 Millionen Euro erhalten.[5]

[1] https://njt.hu/jogszabaly/de/2011-4301-02-00 [29.10.24].

[2] Vgl. https://njt.hu/jogszabaly/2011-206-00-00, [29.10.2024].

[3] Vgl. Schanda, Balazs, State and Church in Hungary, in: Gerhard Robbers (Hg.), State and Church in the European Union, Baden-Baden 2019, 363-387, hier: 381.

[4] Vgl. Küpper, Herbert, Die Religionsfreiheit in Ungarn, in: Burkhard Breig (Hg.) Osteuroparecht 3/2018, Baden-Baden 2018, Seiten 347-367, hier: 366.

[5] Vgl. Finanzpressekonferenz des Erzbistums München und Freising am Donnerstag, 11. Juli 2019, in München [29.10.2024].

Zwischen Glauben und Staat. Wie sich Rumäniens Religionsgemeinschaften finanzieren

Veröffentlicht am von Julia Weingartler

Von Julia Weingartler.  ORCID logo

DOI: 10.25365/phaidra.575

Die Bedeutung der Religion in Rumänien wird bereits dadurch sichtbar, dass ein Großteil der Bevölkerung ein religiöses Bekenntnis hat.[1] Die meisten Personen gehören der rumänisch-orthodoxen Kirche an, daneben sind jedoch noch 17 andere Religionsgemeinschaften anerkannt.[2] Dem Gesetz nach sind die unterschiedlichen Konfessionen gleich.[3]

Dieser Beitrag soll beleuchten, wie sich diese anerkannten Kirchen und Religionsgesellschaften finanzieren. In erster Linie sollen die Religionsgemeinschaften ihre Kosten aus eigenen Einnahmen decken. Hierzu zählen etwa Beiträge der Gläubigen, die erhoben werden können.[4] Die Höhe dieser Beiträge lässt sich etwa im Bereich der Rumänisch-Orthodoxen Kirche nicht exakt ermitteln, da nicht alle Leistungen und Spenden Eingang in die Buchhaltung finden.[5] Ein Zwang, sich an den Kosten einer Religionsgemeinschaft zu beteiligen, wird jedoch ausgeschlossen.[6] Darüber hinaus bestehen auch staatliche Unterstützungen in Form von Zuschüssen und Begünstigungen. Diese finanziellen Zuwändungen von Seiten des Staates waren dafür gedacht, die sozialen Dienstleistungen der Kirchen und Religionsgesellschaften zu ermöglichen.[7]

Eine zugrundeliegende Voraussetzung ist die Fähigkeit der Religionsgemeinschaften bewegliches wie unbewegliches Vermögen zu besitzen und zu erwerben. Im Bereich der Veräußerung sakraler Güter müssen die spezifischen gesetzlichen Bedingungen jeder Religionsgemeinschaft beachtet werden, sofern es sich nicht um den Wiedererwerb beschlagnahmter Güter handelt.[8]

Die beschlagnahmten Güter wurden zwischen 1945 und 1989 missbräuchlich enteignet, wobei die ursprünglichen Eigentümer:innen ein Recht auf Rückgabe haben.[9] Für die Bearbeitung der Restitutionsanträge von Religionsgemeinschaften und Angehörigen nationaler Minderheiten wurde eine eigene Sonderkommission eingerichtet.[10] Kritisch ist anzumerken, dass es immer wieder zu Verzögerungen beim Fällen von Gerichtsentscheidungen in Restitutionsangelegenheiten kam.[11]

Unterstützung bei Gehältern

Von staatlicher Seite besteht die Möglichkeit einer Unterstützung für die Gehälter der Geistlichen. Je nach Anzahl der Gläubigen einer Religionsgemeinschaft und Höhe des zugewiesenen Fonds entscheidet das Staatssekretariat für religiöse Angelegenheiten jährlich über die Anzahl der unterstützten Stellen. Während manches Leitungspersonal Beschäftigten öffentlicher Ämter gleichgestellt wird und eine monatliche Vergütung erhält, die ihre einzige Besoldung darstellt, gibt es auch Verwaltungspersonal, dem wie dem geistlichen Personal ein monatliches Grundgehalt zukommt. Die Grundgehälter müssen nach den staatlichen Vorgaben versteuert werden.[12] Die Gehälter der Geistlichen wurden zuletzt 2008 angepasst und je nach Position auf eine Stufe mit denen unterschiedlicher Lehrpersonen gestellt.[13] Im Fall von Geistlichen, die in ländlichen Gegenden eingesetzt sind, ist ein höherer Zuschuss zum Gehalt vorgesehen.[14]

Um die kulturelle, sprachliche und religiöse Identität im Ausland zu bewahren, sind Unterstützungen für Geistliche der Rumänisch-Orthodoxen Kirche, die im Ausland tätig sind, vorgesehen. Insgesamt werden Beiträge für 52 Stellen zur Verfügung gestellt. Die unterstützten Geistlichen müssen rumänische Staatsangehörige sein.[15]

Hinzu kommt, dass auch die Gehälter der Religionslehrpersonen an öffentlichen Schulen durch den Staat bezahlt werden.[16] Die Gehälter des Lehr- und Verwaltungspersonals an theologischen Ausbildungsstätten, die nicht in das staatliche Bildungswesen integriert sind, werden von den jeweiligen Religionsgemeinschaften getragen. Jedoch selbst hier besteht die Möglichkeit, dass das Staatssekretariat einen Beitrag zu den Gehältern gewährt.[17] Die Teilnahme am Religionsunterricht soll für Schüler:innen in ihrer jeweiligen Religionszugehörigkeit möglich sein, sofern sie von ihren Erziehungsberechtigten angemeldet werden bzw. im Erwachsenenalter selbst eine Anmeldung durchführen.[18] Grundsätzlich gilt, dass sich der rumänische Staat dazu verpflichtet, die konfessionelle Erziehung finanziell zu unterstützen.[19]

Zuschüsse können nicht nur im Bereich der Gehälter, sondern auch im Zusammenhang mit dem Betrieb von religiösen Einheiten, für Reparaturen und Neubauten und für soziale Dienstleistungen gewährt werden.[20] Das Staatssekretariat für religiöse Angelegenheiten kann die Verwendung der zugewiesenen Mittel kontrollieren.[21]

Steuerliche Begünstigungen

Ein weiterer Bereich der staatlichen Unterstützung besteht in der Gewährung von Steuererleichterungen.[22]

Soweit Religionsgemeinschaften ihre erzielten Einkünfte für den Betrieb ihrer religiösen Einheiten, den Bau oder die Reparatur von Gotteshäusern und kirchlichen Gebäuden, die Bildung, die Durchführung sozialen Engagements oder anderen spezifischen Aktionen verwenden, unterliegen diese nicht der Körperschaftssteuer.[23] Außerdem werden Einkünfte aus der Herstellung und Verwertung von Gegenständen, die für die Tätigkeiten einer Religionsgemeinschaft erforderlich sind, aus Mieten, aus der Veräußerung von Sachanlagen, aus sonstiger wirtschaftlicher Tätigkeit, sowie aus Entschädigungen aufgrund von Wiedergutmachungszahlungen, sofern sie für die oben genannten Zwecke verwendet werden, bei der Berechnung des steuerpflichtigen Ergebnisses als nicht-steuerpflichtige Einkünfte betrachtet.[24] Zur Produktion und zum Verkauf von Gütern, die für eine religiöse Tätigkeit verwendet werden, sind ausschließlich Religionsgemeinschaften berechtigt.[25]

Weiters zählen die Religionsgemeinschaften auch zu jenen Verbrauchern, die einen ermäßigten Steuersatz von 5% auf die Lieferung von Wärmeenergie anwenden können.[26] Generell sind Dienstleistungen und Lieferungen von Organisationen ohne Erwerbszweck, die etwa religiöse Ziele verfolgen, von der Umsatzsteuer befreit.[27] Auch die Bereitstellung von Personal durch religiöse Einrichtungen für Krankenhausaufenthalte und ärztliche Behandlungen, für Bildungstätigkeiten, für Leistungen im Bereich der Sozialhilfe, sowie für den Schutz von Kindern und Jugendlichen ist steuerbefreit.[28] Hinzu kommt, dass bei der Nutzung von Musikwerken von einer Zahlung von Steuern im Zusammenhang mit dem Urheberrecht abgesehen werden kann.[29]

Zusätzlich ergeben sich Ausnahmen im Bereich der jährlich zu bezahlenden Gebäudesteuer. Diese wird etwa nicht fällig, wenn Gebäude als Gotteshäuser einer anerkannten Religionsgemeinschaft gewidmet oder Gemeindehäuser sind, die nicht für wirtschaftliche Tätigkeiten genutzt werden.[30] Darüber hinaus kann eine Befreiung oder Ermäßigung der Gebäudesteuer durch den Gemeinderat beschlossen werden, wenn es sich um die Rückübertragung von Immobilien anerkannter Religionsgemeinschaften handelt.[31] Ähnlich muss für von diesen genutzte Grundstücke auch keine Grundsteuer bezahlt werden, solange keine wirtschaftliche Nutzung vorliegt.[32] Der steuerpflichtige Teil von Grundstücken, die einer anerkannten Religionsgemeinschaft gehören, wird durch Gleichstellung mit nichtproduktiven Grundstücken ermittelt.[33]

Schließlich sind Geschenke, die Arbeitnehmer:innen anlässlich der Feiertage anerkannter Religionsgemeinschaften, wie etwa Ostern oder Weihnachten, erhalten, nicht einkommenssteuerpflichtig und werden auch nicht in die Bemessungsgrundlage für die Sozialversicherungsbeiträge einbezogen, solange sie 300 Leu[34] nicht übersteigen.[35]

Weiterführende Literatur

Stan, Lavinia/Turcescu, Lucian, The Romanian Orthodox Church and its Financial Dealings in Post-Communism, in: Journal of Romanian Studies, 3/1 (2021), 43–64.

Cricovean, Mircea, Financial and accounting regulations applicable to the cult units within the Romanian Patriarchy, in: International Finance and Banking Conference. FI BA 2015. XIIIth Edition, 148–153.

[1] Vgl. Recensământul populaţiei și locuinţelor: Rezultate definitive, Caracteristici etno-culturale demografice. URL: https://www.recensamantromania.ro/rezultate-rpl-2021/rezultate-definitive-caracteristici-etno-culturale-demografice/ [Abruf: 24.09.2024].

[2] Zu den anerkannten Kirchen zählen die Rumänisch-Orthodoxe Kirche, die Serbisch-Orthodoxe Diözese Timișoara, die Römisch-Katholische Kirche, die Rumänische mit Rom vereinigte Kirche (Griechisch-Katholisch), die Erzdiözese der Armenischen Kirche, die Russisch Christliche Kirche nach altem Ritus in Rumänien, die Reformierte Kirche in Rumänien, die Evangelische Kirche Rumäniens, die Evangelisch-Lutherische Kirche in Rumänien, die Unitarische Kirche in Siebenbürgen, die Union der christlichen Baptistengemeinden in Rumänien, die christliche Kirche nach dem Evangelium in Rumänien (Union der Kirchen Christen nach dem Evangelium in Rumänien), die Rumänsich-Evangelische Kirche, die Pfingsunion (Apostolische Kirche Gottes in Rumänien), die Christliche Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten in Rumänien, der Bund der Jüdischen Gemeinden in Rumänien, der Muslimische Kult und die Religiöse Organisation der Zeugen Jehovas.

[3] Vgl. Art. 9 Abs. 2 Gesetz 489/2006.

[4] Vgl. Art. 10 Abs. 1–2 Gesetz 489/2006.

[5] Vgl. Stan, Lavinia/Turcescu, Lucian, The Romanian Orthodox Church and its Financial Dealings in Post-Communism, in: Journal of Romanian Studies, 3/1 (2021), 43–64, hier: 50.

[6] Vgl. Art. 10 Abs. 5 Gesetz 489/2006.

[7] Vgl. Stan/Turcescu, The Romanian Orthodox Church, 49.

[8] Vgl. Art. 27 Abs. 1–3 Gesetz 489/2006.

[9] Vgl. Art. 1 Abs. 1 Verordnung 94/2000; Titel II Art. 1 Abs. 1 Gesetz 247/2005.

[10] Vgl. Art. 3 Abs. 4 lit. e Gesetz 165/2013.

[11] Vgl. United States Department of State, International Religious Freedom Report. URL: https://www.state.gov/reports/2022-report-on-international-religious-freedom/romania/ [Abruf: 25.09.2024].

[12] Vgl. Art. 1–2 Gesetz 142/1999.

[13] Vgl. Verordnung 155/2008; Gesetz 117/2009.

[14] Vgl. Stan/Turcescu, The Romanian Orthodox Church, 52; Art. 10 Abs. 4 Gesetz 489/2006.

[15] Vgl. Art. 5 Gesetz 142/1999.

[16] Vgl. Stan/Turcescu, The Romanian Orthodox Church, 48.

[17] Vgl. Art. 37 Gesetz 489/2006.

[18] Vgl. Art. 87 Abs. 1–2 Gesetz 198/2023.

[19] Vgl. Art. 39 Abs. 3 Gesetz 489/2006.

[20] Vgl. Art. 10 Abs. 6-7 Gesetz 489/2006.

[21] Vgl. Art. 9 Gesetz 142/1999; Art. 12 Gesetz 489/2006.

[22] Vgl. Art. 11 Gesetz 489/2006.

[23] Vgl. Art. 13 Abs. 2 lit. l Gesetz 227/2015.

[24] Vgl. Art. 15 Abs. 1 lit. a Gesetz 227/2015.

[25] Vgl. Art. 29 Abs. 1 Gesetz 489/2006.

[26] Vgl. Art. 291 Abs. 3 lit. o Gesetz 227/2015.

[27] Vgl. Art. 292 Abs. 1lit. k Gesetz 227/2015.

[28] Vgl. Art. 292 Abs. 1 lit. r Gesetz 227/2015.

[29] Vgl. Art. 29 Abs. 2 Gesetz 489/2006.

[30] Vgl. Art. 456 Abs. 1 lit. d Gesetz 227/2015.

[31] Vgl. Art. 456 Abs. 10 Gesetz 227/2015.

[32] Vgl. Art. 464 Abs. 1 lit. d Gesetz 227/2015.

[33] Vgl. Art. 465 Abs. 7^1 Gesetz 227/2015.

[34] Entspricht € 60,29. Vgl. European Central Bank, Currency converter. URL: https://data.ecb.europa.eu/currency-converter [letzter Zugriff: 25.09.2024].

[35] Vgl. Art. 76 Abs. 4 lit. a; Art. 142 lit. b Gesetz 227/2015.

Meinungsfreiheit und Koranverbrennungen: Audiokommentare von Andreas Kowatsch

Veröffentlicht am von Andreas Kowatsch

Meinungsfreiheit

In seinem ersten Audiokommentar untersucht Andreas Kowatsch das Grundrecht auf Meinungsfreiheit im Kontext der Demokratie. Die Gewährleistung dieses Rechts, ebenso wie anderer Grundrechte, ist nicht absolut. Insbesondere im Hinblick auf Verhetzung und Hassrede werden die Grenzen dieser Freiheit näher beleuchtet.

„Das Grundrecht auf Meinungsfreiheit gehört wohl zu den Kostbarkeiten einer freiheitlich-demokratischen Verfassungsordnung.“

—Andreas Kowatsch

Koranverbrennungen

In seinem zweiten Audiokommentar analysiert Andreas Kowatsch die jüngsten Vorfälle von Koranverbrennungen und die daraufhin erfolgten Reaktionen in Medien, Politik und der allgemeinen Öffentlichkeit. Dabei stellt er die hypothetische Frage, ob ähnliche Verbrennungen der Bibel vergleichbare Reaktionen hervorgerufen hätten.

Titelbild: Daniel Tibi

Der Wiener Religionsrat: Strukturierter Dialog im Sinne von Art. 17 AEUV

Veröffentlicht am von Florian Pichler
Rathaus Wien (Foto: Daniel Tibi)

Von Florian Pichler. ORCID logo

Vor wenigen Monaten informierten der ORF und weitere Medien darüber, dass in Wien ein Religionsrat gegründet wurde. Mit einem „Austausch auf Augenhöhe“ initiierte der Wiener Bürgermeister Michael Ludwig ein regelmäßiges Zusammentreten der Vertreter:innen der „Religionsgruppen“. Darunter sind Vertreter:innen gesetzlich anerkannter, eingetragener Bekenntnisgemeinschaften und weiterer religiöser Vereinigungen zu finden.1

„Die aktuellen Konflikte beobachte Wiens Bürgermeister […] wie viele Teile der Wiener Bevölkerung mit großer Sorge. ‚Kriege können nie eine nachhaltige Lösung sein‘, sagte Ludwig. Auch Terror würde nur versuchen, die Friedensordnung zu destabilisieren. […] Wir ,wollen in Wien mit positivem Beispiel vorangehen und ein friedliches Miteinander erhalten‘, so der Bürgermeister“.2

Ausgangslage dafür waren Häufungen von Extremismus und Terrorwarnungen, die einer radikalisierten religiösen Gesinnung nahestanden. Der Terror geht nicht nur von religiös motivierten Täter:innen aus, sondern richtet sich auch gegen religiöse Gebäude und Institutionen anderer Religionen. Gerade um das Weihnachtsfest 2023 häufen sich diese Terrorwarnungen.3 Aufgabe der leitenden Vertreter:innen der jeweiligen Religionsgemeinschaft (iSv Art 9 EMRK) ist es, dazu in den Dialog zu treten, um Gefahren zu erkennen und sich in der pluralistischen Gesellschaft miteinander vertraut zu machen, um Vorurteile abzubauen und den gegenseitigen Respekt zu stärken. Dabei unterstützt sie der religiös neutrale Staat.4 Unionsrechtlich bildet Art 17 AEUV das Fundament für diesen „strukturierten Dialog“:

Art 17 (1) AEUV: Die Union achtet den Status, den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigt ihn nicht.
(2) […]
(3) Die Union pflegt mit diesen Kirchen und Gemeinschaften in Anerkennung ihrer Identität und ihres besonderen Beitrags einen offenen, transparenten und regelmäßigen Dialog. 5

Kein religiöses Stadtparlament – kein religionsübergreifendes internes Recht

Der Religionsrat ist jedoch kein Rat mit legislativer Entscheidungskompetenz. Weder staatliche Vertreter:innen noch religiöse Vertreter:innen fassen gemeinsam bindende Beschlüsse. Der Religionsrat ist kein religiöses Parlament oder Gremium mit Entscheidungsbefugnis. Der Staat bindet damit weder die einzelnen Religionsgemeinschaften, noch binden Entschlüsse die einzelnen Religionsgemeinschaften. Ein religionsübergreifendes inneres Recht existiert ebenso wenig. Jede Religionsgemeinschaft erledigt ihre inneren Angelegenheiten gem Art 15 StGG und Art 9 EMRK autonom.

Kurze Geschichte der religiösen Toleranz

Der Dialog wird nicht nur auf Unionsebene, sondern auch in Österreich seit langem gepflegt. Bürgermeister Ludwigs Religionsrat ist damit in die Kontinuität des strukturierten Dialogs einzubetten.

In der Geschichte, als der religiös neutrale Staat noch keine solchen strukturierten Dialoge kannte, war das Verhältnis von Staat und Kirche vom Cäsaropapismus oder Papocäsarismus geprägt.

Wenn sich die religiöse Institution dem Staat unterordnet, spricht man vom Cäsaropapismus und einer Staatskirche. Wenn sich die staatliche Macht der religiösen Autorität unterordnet, spricht man vom Papocäsarismus und dem Kirchenstaat.

Ein Meilenstein auf dem weiten und langen Weg zum religiös neutralen Staat war die Zwei-Schwerter-Theorie im frühen Mittelalter.6 Zwei Schwerter symbolisieren dabei die weltliche und die staatliche Macht, die getrennt an unterschiedliche Personen übergeben werden.

Die Glaubenskriege des 16. Jahrhunderts machten es notwendig, Konfessionen zu bilden. Die staatliche Obrigkeit sah sich mit Katholiken und Reformierten konfrontiert und musste mit beiden Gruppen den Ausgleich für ein friedvolles und gedeihliches Miteinander suchen. Der Augsburger Religionsfriede von 1555 ist im vollen Titel ein Augsburger Reichs- und Religionsfrieden, was die politische Dimension zum Ausdruck bringt. Institutionalisierter Dialog wurde bereits auf dem Reichstag für notwendig erachtet.7 Religiöse Toleranz gegenüber Jüd:innen wurde per kaiserlichem Patent verordnet8; der Islam 1912 in der Donaumonarchie anerkannt und unter die gesetzlich anerkannten Religionsgesellschaften aufgenommen.9

Ziele von institutionalisiertem Dialog

Neben der Möglichkeit, sich in einem moderierten Gremium mit der staatlichen Autorität und den Nachbarreligionen auszutauschen, bildet der Religionsrat die Grundlage für eine Dialogkultur. Sich kennenzulernen fördert die Toleranz, unterschiedliche strukturelle Lösungen miteinander zu besprechen und stärkt die Synergien. Trotz theologischer Unterschiede finden sich in allen Religionen vergleichbare Strukturen, die den Aufbau der religiösen Gemeinschaft regeln10 und sich als verfasster Zusammenschluss nach österreichischem Recht bilden. Religiöse Vereine, eingetragene Bekenntnisgemeinschaften und gesetzlich anerkannte Religionsgesellschaften finden sich unter diesen.11

Schwierigkeiten treten dort auf, wo sich Gesinnungsgruppen abspalten oder radikalisiert neu gründen. Diese sind schwer in den Dialog einzubinden bzw. mangels rechtlicher Verfasstheit für den Rechtsstaat schwer greifbar.

Letztlich fördert der Religionsrat auch das Verständnis für den religiös neutralen Staat, dessen Prinzipien der Neutralität12 und Parität13 erst den konfessionsungebundenen Staat in einer pluralistischen Gesellschaft des heutigen Europas ermöglichen. Ein strukturierter Dialog hält die Religionsfreiheit hoch, sodass der Gottesstaat oder eine Theokratie nicht das Ziel sind, sondern das Entfalten der eigenen Freiheit innerhalb der Schranken der Religionsfreiheit gem Art. 9 EMRK.

Der heutige österreichische Rechtsstaat ist in seinem Verhältnis zu den Religionsgemeinschaften vom Prinzip der Neutralität und der Parität geprägt: Einerseits distanziert sich der Staat von jeglicher Staatsreligion oder Staatskirche, bietet aber andererseits von seiner neutralen Position Religionsgemeinschaften die Möglichkeit, sich im Rahmen der allgemeinen Staatsgesetze (Art 15 StGG) zu entfalten. Dort, wo es gemeinsame Angelegenheiten gibt, versucht die staatliche und die religiöse Autorität eine Regelung der Dialogmaterie. Durch die Parität wird eine Gleichbehandlung erwirkt. Sie umfasst daher „jene staatlichen Regelungen, die für alle“ Kirchen und Religionsgesellschaften „gleichermaßen gelten“.14

Religiöse Institutionen als Partner der staatlichen Autorität

Im Zuge der Trennung von Staat und Kirche wurden Kompetenzgrenzen gezogen: Zwischen inneren Angelegenheiten, die ausschließlich die religiöse Autorität für die eigene Religionsgemeinschaft besorgt und äußeren Rechtsverhältnissen, die der Staat als eine Dialogmaterie auf rechtliche Beine stellt und die Religions- und Bekenntnisgemeinschaften damit rechtlich verfasst, verläuft eine deutliche Trennlinie, die von der Auslegung der Grund- und Freiheitsrechten durch die öffentlich-rechtlichen Gerichte abhängig ist. In den Regelungstatbestand der inneren Angelegenheiten darf der Staat gem Art 15 StGG iVm Art 9 EMRK nur in bestimmten Situationen und mit einem vorgegebenen Zweck eingreifen.15

Zum Höchststand der Coronapandemie wusste der Staat – heute wie gestern – dass Kirchen, Synagogen und Moscheen nicht einfach wie Kinos, Supermärkte oder Opernhäuser zu schließen sind. Ein Eingriff in die inneren Angelegenheiten ist anders zu bewerkstelligen als ein Eingriff aufgrund einer Verordnung aufgrund des EpidemieG 195016 bzw. dem anlassbezogen erlassenen COVID-19-MG17. Explizit enthalten diese Rechtsmaterien auch Ausnahmen für Kirchen und Religionsgesellschaften.18

Dabei stellte sich heraus, dass der Staat sich einen institutionellen Rahmen und eine strukturelle Verfassung der Religionsgesellschaft erwartet, um die Regelung der inneren Angelegenheiten im eigenen Wirkungsbereich zu belassen. Nicht einzugreifen bedeutet, dass der Staat abschätzt, ob eine gleichwertige Regelung, welche zum Ziel führt, im eigenen Wirkungsbereich der Religionsgesellschaften durch die inneren Angelegenheiten zu erwarten ist. Strukturierter Dialog und ein Religionsrat können letztlich auch dazu beitragen, seitens der Religionsgemeinschaften aufzuzeigen, dass man weiterhin handlungsfähig im eigenen Wirkungsbereich ist.19 Neben einer Plattform, um sich mit staatlichen Expert:innen auszutauschen, kann er ebenso die Grundalge dafür sein, voneinander zu lernen und rechtliche Vorbilder20 adaptiert zu übernehmen.

Warten auf die Geschäftsordnung des Wiener Religionsrats

Der Wiener Religionsrat ist gerade in der Aufbauphase. Auf Rückfrage im Büro des Bürgermeisters erhielt der Autor die Information, dass er im Frühjahr 2024 fortgesetzt wird. Sollte es möglich sein, informieren wir hier auf Recht und Religion in gewohnter Weise über seine rechtlichen Ausformungen, Ziele und Erfolge.

Anmerkungen

1 Vgl. https://wien.orf.at/stories/3229022/ [Abruf: 27.12.2023]; vgl. weiters https://www.erzdioezese-wien.at/site/home/nachrichten/article/115517.html [Abruf: 27.12.2023]; vgl. weiters https://presse.wien.gv.at/presse/2023/10/19/buergermeister-ludwig-trifft-vertreter-innen-unterschiedlichster-religionsgruppen [Abruf: 27.12.2023].

2 https://presse.wien.gv.at/presse/2023/10/19/buergermeister-ludwig-trifft-vertreter-innen-unterschiedlichster-religionsgruppen [Abruf: 27.12.2023].

3 Vgl. https://wien.orf.at/stories/3238006/ [Abruf: 27.12.2023]; vgl. weiters https://www.diepresse.com/17943583/anschlagsgefahr-und-festnahmen-polizei-kontrolliert-kirchen-und-maerkte [Abruf: 27.12.2023].

4 Vgl. Hammer, Neutralität des Staates, religiös-weltanschauliche, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 235–239.

5 Art 17 AEUV Vertrag über die Arbeitsweise der Europäischen Union, StF: BGBl. III Nr. 86/1999 idF BGBl. III Nr. 171/2013.

6 Vgl. Caspar, Geschichte des Papsttums. Von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd 2, Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (1933), 33ff, 62ff.

7 Vgl. Schmidt, Der Dreißigjährige Krieg (2003), 17f; vgl. weiters Arndt, Der Dreißigjährige Krieg 1618–1648 (2009).

8 Vgl. für die Toleranz gegenüber Protestant:innen Joseph II., Patent vom 13. Oktober 1781 und in dessen Folge heute das Bundesgesetz vom 6. Juli 1961 über äußere Rechtsverhältnisse der Evangelischen Kirche StF: BGBl. Nr. 182/1961 idF BGBl. I Nr. 166/2020; vgl. für die Toleranz gegenüber Jüd:innen Joseph II., Patent vom 2. Jänner 1782 und in dessen Folge heute das Gesetz vom 21. März 1890, betreffend die Regelung der äußeren Rechtsverhältnisse der israelitischen Religionsgesellschaft StF: RGBl. Nr. 57/1890 idF BGBl. I Nr. 166/2020.

9 Vgl. das Gesetz vom 15. Juli 1912, betreffend die Anerkennung der Anhänger des Islams als Religionsgesellschaft StF: RGBl. Nr. 159/1912; vgl. heute Bundesgesetz über die äußeren Rechtsverhältnisse islamischer Religionsgesellschaften – Islamgesetz 2015
StF: BGBl. I Nr. 39/2015 idF BGBl. I Nr. 146/2021.

10 Vgl. Leitner, Verfassungen von Religionsgesellschaften, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 334–337; vgl. weiters Berkmann, Internes Recht der Religionen (2018).

11 Vgl. Kowatsch, Anerkennung von Religionsgesellschaften, staatliche, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 32–38; vgl. weiters Hirnsperger, Bekenntnisgemeinschaft, staatlich eingetragene religiöse, in: in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 60–63; vgl. weiters Kowatsch, Vereine, religiöse, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 331–334.

12 Vgl. Kalb/Potz/Schinkele, Religionsrecht (2003), 16; 22; 42–43.

13 Vgl. Kalb/Potz/Schinkele, Religionsrecht (2003), 62–64.

14 Kalb/Potz/Schinkele, Religionsrecht (2003), 62.

15 Vgl. Pabel, Grundrechtsschranken, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 156–158.

16 Epidemiegesetz 1950.StF: BGBl. Nr. 186/1950 idF BGBl. I Nr. 103/2020.

17 COVID-19-MG StF: BGBl. I Nr. 12/2020.

18 Vgl. beispielsweise die Ausnahme § 9 (1) Z 7 in 2. COVID-19-Basismaßnahmenverordnung StF: BGBl. II Nr. 156/2022.

19 Vgl. grundlegend Kowatsch, Die freie Religionsausübung in Zeiten der Pandemie – ein religionsrechtlicher und kanonistischer Zwischenbericht, in: ÖARR 61/2 (2022), 225–297.

20 Vgl. Schipka, Zwischen staatlicher Erwartungshaltung und Aufrechterhaltung kirchlicher Sendung: Institutionalisierte Kontakte zwischen Staat und Kirche in der Corona-Krise in der Republik Österreich, in: Mückl (Hg.), Religionsfreiheit in Seuchenzeiten (2021), 253–263.

Titelbild: Daniel Tibi

Tagung zum Thema „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ – Ein Tagungsbericht

Veröffentlicht am von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

19.-20. Juni 2023 – Universität Wien

Von 19. bis 20. Juni fand im bereits hochsommerlich heißen Wien die vom Forschungscluster „Transformationen des Rechts in Religion und Gesellschaft“ des Forschungszentrums RaT veranstaltete Konferenz „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ statt. Ziel der unter der Leitung von Prof. Stefan Hammer (Institut für Rechtsphilosophie) und Prof. Andreas Kowatsch (Institut für Kirchen- und Religionsrecht) organisierten Veranstaltung war es, Expert:innen aus den drei Bereichen miteinander ins Gespräch zu bringen und einen Einblick in aktuelle Debatten und Probleme zu bieten. Was alle miteinander verbindet, ist ihr Autonomieanspruch und das daraus resultierende, spannungsreiche Verhältnis zum Staat (ein besonders virulentes Beispiel hierfür bilden die Maßnahmen zur Bekämpfung der Corona-Pandemie der letzten Jahre).

Marcello Neri (Instituto Superiore di Scienze
dell’Educazione Modena) mit seinem Vortrag zum Thema „Theologische Anmerkungen zum Verhältnis von Recht und Religion“
(Foto: Daniel Tibi)

Durch diese Konstellation wird ein breiter Raum an Fragen eröffnet, dem sich die Beiträge zur Konferenz aus den unterschiedlichsten Blickwinkeln zu nähern versuchten: Während sich manche Beiträge den Autonomieansprüchen und den sich daraus ergebenden alten und neuen Herausforderungen aus der Innenperspektive der jeweiligen Sphären widmeten (so etwa Jakob Deibl zur Kunst, Marie-Luisa Frick zum Bereich Wissenschaft und Marcello Neri aus der Sicht der katholischen Theologie), machten sich andere auf die Suche nach Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen den unterschiedlichen Bereichen (so Reinhold Esterbauer aus theologisch-philosophischer, Stefan Hammer aus verfassungstheoretischer und Astrid Mattes aus politikwissenschaftlicher Perspektive und anhand von aktuellen Beispielen der österreichischen Debatte).

Vortrag von Marie-Luisa Frick (Universität Innsbruck) zum Thema „Ohne ideologisches Endziel, aber kein reiner Selbstzweck: Zur „Autonomie“ der Wissenschaften im „neutralen“ Staat“

(Foto: Daniel Tibi)

Einen weiteren Schwerpunkt der Konferenz bildete die juristische Sicht auf den titelgebenden Begriff der staatlichen Neutralität (so Markus Müller im Modus der kritischen Befragung, während Andreas Kowatschs Beitrag sich mit der rechtlichen Situation in Österreich sowie mit den vielen juristischen Facetten des Neutralitätsbegriffs befasste). Zum Abschluss diskutierten Vertreter:innen aus den unterschiedlichen Bereichen die aktuellen Herausforderungen und Probleme aus der Sicht der Alltagspraxis (Cornelia Offergeld aus dem Bereich der Kunst, Imet Mehmedi aus der Sicht der Frei-Alevitischen Glaubensgemeinschaft und Dieter Beck von der Evangelischen Kirche in Österreich; moderiert wurde die Diskussion von Katharina Limacher).

Vortrag von Markus Müller (Universität Bern) zum Thema „Staatliche Neutralität als Mittel der Autonomiegewährung? – Kritische Gedanken am Beispiel der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staats“

(Foto: Daniel Tibi)

Aus den vielen kenntnisreichen Beiträgen und der angeregt geführten Diskussion gingen vor allem zwei Punkte als entscheidend hervor: Erstens ist unter den aktuellen rechtlichen und sozialen Bedingungen Skepsis bezüglich der Möglichkeiten religiös-weltanschaulicher Neutralität des Staates angebracht. Zweitens ist eine Krise des Autonomieanspruchs der verschiedenen Bereiche, insbesondere jedoch der Wissenschaft, zu konstatieren: Die Selbstbestimmung gerät unter den zunehmenden ökonomisch-politischen Abhängigkeiten zusehends unter Druck. Dies führt vor Augen, wie wichtig es ist, die Begriffe der Autonomie und Neutralität stets von Neuem kritisch zu befragen.

Die Beiträge der Konferenz werden in einem Band der RaT-Printreihe erscheinen. Das Programm der Konferenz findet sich hier.

Titelbild: Vortrag von Prof. Andreas Kowatsch (Foto: Daniel Tibi)

Auf der Suche nach religiös-weltanschaulicher Neutralität

Veröffentlicht am von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Von Sophia Witz.*

Die Tagung „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ (19.–20.06.2023) behandelte das komplexe Wechselspiel dieser drei Bereiche sowohl zueinander als auch im Verhältnis zum Staat. Die interdisziplinäre Tagung beleuchtete diesen herausfordernden Themenkomplex sowohl aus theologischer als auch aus rechtswissenschaftlicher Perspektive. Hinzukamen philosophische und politikwissenschaftliche Betrachtungen sowie ein Blick in die Praxis.

Alle acht Vortragenden brachten inspirierende Perspektiven und Zugänge ein. An dieser Stelle sollen vorrangig der rechtswissenschaftliche Beitrag von Markus Müller (Universität Bern) zum Thema „Staatliche Neutralität als Mittel der Autonomiegewährung? – Kritische Gedanken am Beispiel der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staats“ sowie der (rechts-)philosophische Beitrag von Marie-Luisa Frick (Universität Innsbruck) zum Thema „Ohne ideologisches Endziel, aber kein reiner Selbstzweck: Zur ‚Autonomie‘ der Wissenschaften im ‚neutralen‘ Staat“ reflektiert werden.1

Markus Müller (Universität Bern) hielt einen Vortrag zum Thema „Staatliche Neutralität als Mittel der Autonomiegewährung? – Kritische Gedanken am Beispiel der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staats“.

Müller bricht in seinem Eröffnungsvortrag gekonnt mit dem Konzept der staatlichen weltanschaulich-religiösen Neutralität und seiner langen (auch rechtswissenschaftlichen) Tradition, insbesondere in der Schweiz.2 Seine Argumentationslinie basiert auf der Annahme, dass das Konzept der Neutralität hohe Erwartungen wecke, die es aufgrund religiöser Vorprägungen der handelnden Akteure nicht erfüllen könne.3 Dabei stützt er sich unter anderem auf Erkenntnisse aus der Psychologie und verneint sowohl Sphären-4 wie auch Rollentrennung.5 Er betrachtet den Staat als Produkt seiner Repräsentant:innen, die oft auch von ihrem Unbewussten gesteuert werden.6 Anders sieht dies bspw Charim, die von Repräsentant:innen der Allgemeinheit bzw des Staates verlangt, ihre private Person von ihrer öffentlichen Person zu unterscheiden, und dadurch die Neutralität des Staates zu gewährleisten.7

Müller hebt auch die große Bandbreite an unterschiedlichen Neutralitätskonzepten (zB Begründungsneutralität,8 teleologisch-reflektierte Neutralität9) hervor, die aus seiner Sicht mit dem strikten Alltagsverständnis von Neutralität nicht in Einklang zu bringen seien.10 Dieser Befund ist zweifelsohne nicht von der Hand zu weisen. Sein Lösungsvorschlag, das (auch rechtsdogmatisch) gut verankerte Konzept der Neutralität durch jenes des ebenso unbestimmten Toleranzbegriffs11 zu ersetzen, erscheint allerdings nicht weniger problematisch. Dies nicht zuletzt deshalb, weil der Toleranzbegriff eine negative Vorprägung aufweist (auch wenn Müller unter seinem Toleranzbegriff nicht bloß das gnädige Dulden durch die Mehrheit verstanden wissen will, wodurch er sich selbst ebenfalls vom Alltagsverständnis dieses Begriffs entfernt).

Marie-Luisa Frick (Universität Innsbruck) hielt einen Vortrag zum Thema „Ohne ideologisches Endziel, aber kein reiner Selbstzweck: Zur ‚Autonomie‘ der Wissenschaften im ‚neutralen‘ Staat“.

Frick untersucht demgegenüber, welchen Grenzen die Wissenschaft unterliegt und identifiziert eine wachsende Gefährdung der wissenschaftlichen Autonomie. Dabei geht sie von der Prämisse aus, kein Staat könne ethisch-weltanschaulich neutral sein, da bereits der Auftrag der Befriedung und Ordnung, wie auch die Grundrechte nicht neutral seien. Frick plädiert daher für ein teleologisch-reflektiertes Verständnis des Gebots zu weltanschaulicher staatlicher Neutralität.12

Die Grenzen der Wissenschaft entspringen laut Frick entweder dem Entstehungs-, dem Begründungs- oder dem Verwendungszusammenhang. Zu ersterem zählt sie die Finanzierung und Förderung der Wissenschaft,13 die arbeitsrechtliche Stellung der Wissenschafter:innen (beachte auch: Wissenschaftsprekariat), Anreize bzw Verpflichtungen, in Publikationsorganen zu veröffentlichen,14 sowie die Leistungs- und Zielvereinbarungen15 der Universitäten, die bereits durch ihre (nicht neutralen) Schwerpunktsetzungen der Wissenschaft Grenzen setzen würden.

Aus grundrechtlicher Perspektive können Zielvorgaben mit der in Art 17 StGG gewährleisteten Wissenschaftsfreiheit der Universitätsangehörigen konfligieren, wenn sie zB festlegen, welche Forschungsmethoden einzusetzen sind.16 Ähnliche Probleme wie Frick sieht auch Pöschl, die vor der Gefahr von Autonomieverlusten durch die verstärkte Drittmittelabhängigkeit warnt (Ausrichtung der Forschung an Vergabekriterien).17 Eisenberger analysiert in diesem Zusammenhang Ethikklauseln bzw ethisch motivierte Förderungsverbote in Forschungsrahmenprogrammen wie Horizont 2020 und weist ua auf eine erhöhte Begründungspflicht des Gesetzgebers hin, wenn dieser einzelne Forschungsgebiete begünstigt oder benachteiligt.18

Im Rahmen des Begründungszusammenhangs sieht Frick Forschungsethik bzw die Regeln der guten wissenschaftlichen Praxis als Grenzen.19 Vorlagepflichten an Ethikkommissionen bspw werden aus rechtswissenschaftlicher Perspektive von Kopetzki als „spezifische“ Eingriffe qualifiziert, die einer Erforderlichkeitsprüfung zu unterziehen sind.20 Anreize, an der Third Mission der Universität mitzuwirken sowie Rückmeldungen und Druck aus der Gesellschaft (zB im Laufe der Pandemie) ordnet Frick schließlich dem Verwendungszusammenhang zu.

Die beiden hier besprochenen Vorträge sowie die Tagung insgesamt kann als sehr gelungen und bereichernd bezeichnet werden, der Publikation der Tagungsbeiträge wird mit großem Interesse entgegengeblickt.

Anmerkungen

* Sophia Witz, LL.M. ist Universitätsassistentin am Institut für Innovation und Digitalisierung im Recht der Universität Wien.

1 Siehe für einen allgemeinen Tagungsüberblick Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht, Tagung zum Thema „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ – Ein Tagungsbericht, 26.06.2023 rechtundreligion.at, https://rechtundreligion.at/2023/06/26/tagung-zum-thema-neutraler-staat-interdisziplinare-perspektiven-auf-die-autonomie-von-religion-kunst-und-wissenschaft-ein-tagungsbericht/, abgerufen am 12.07.2023.

2 Siehe zur Bejahung der religiösen und ethischen Neutralität des Staates als Grundsatz in der Schweiz zB Engi, Die religiöse und ethische Neutralität des Staates (2017); zur Verankerung religiös-weltanschaulicher Neutralität in der österreichischen Rechtsordnung siehe zB Wagrandl, Die weltanschauliche Neutralität des Staates, JRP 2016, 309; Werni, Vom Nutzen und Nachteil verfassungsrechtlicher „Prinzipien“ für das Religionsrecht, ZÖR 2021, 995; für einen Überblick zur deutschen rechtswissenschaftlichen Diskussion siehe Czermak/Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht2 (2018) § 10 Insbesondere: das Neutralitätsgebot.

3 Siehe dazu Müller, Religion im Rechtsstaat (2017) 29, 84 ff, 140.

4 Vertreten wird die Sphärentheorie unter anderem von Dreier, Staat ohne Gott: Religion in der säkularen Moderne (2018) 12 f, 165 f; siehe auch Spohn, Den säkularen Staat neu denken (2016) 27 ff, 133 kritisch zur Trennung der Sphären in nicht westlich-christlich geprägten Staaten.

5 Zur Rollentrennung siehe zB Schlink, Vergewisserungen (2005) 103 f; Engi, Neutralität 293.

6 Siehe Müller, Religion 48, 85.

7 Siehe Charim, Ich und die Anderen (2018) 75 ff.

8 Vertreten zB von Huster, Die ethische Neutralität des Staates2 (2017) 98 ff, 633 ff; kritisch zur Begründungsneutralität ua Frick, Ethische Neutralität des Staates, in Frick/Mbongo/Schallhart (Hrsg) PluralismusKonflikte (2010) 171 (177 ff).

9 Vertreten von Frick in Frick/Mbongo/Schallhart 182 ff.

10 Siehe Müller, Religiöse Neutralität des Staates?, ZBl 2022, 575 (580 ff).

11 So auch Huster, Neutralität2 222 ff; siehe zur deutschen Rechtslage zB Czermak/Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht2 Rz 161 ff.

12 Siehe Frick in Frick/Mbongo/Schallhart 182 ff; zur politischen Struktur multikultureller Gesellschaften und deren Auswirkung auf die Neutralität des Staates siehe zB Parekh, Rethinking Multiculturalism (2000) 196 ff.

13 Siehe für einen Überblick der Finanzierer von Forschung Pöschl, Private Rechtsetzung – Begriff und verfassungsrechtlicher Rahmen, in WiR – Studiengesellschaft für Wirtschaft und Recht (Hrsg), Privatisierung der Rechtsetzung (2018) 195 (200 ff).

14 Siehe aus rechtswissenschaftlicher Perspektive VwSlg 18449 A/2012, in welcher der VwGH keine Verpflichtung eines Universitätsprofessors zur Veröffentlichung wissenschaftlicher Arbeiten erkennt.

15 Siehe § 20 Abs 5 UG 2002 der normiert, dass bei Abschluss der Zielvereinbarungen auf die Freiheit der Wissenschaft und einen entsprechenden Freiraum der einzelnen Wissenschafter:innen in der Forschung sowie in der Lehre Bedacht zu nehmen ist.

16 Siehe zu den oben angeführten Aspekten grundlegend aus rechtswissenschaftlicher Perspektive Pöschl, Von der Forschungsethik zum Forschungsrecht: Wie viel Regulierung verträgt die Forschungsfreiheit?, in Körtner/Kopetzki/Druml (Hrsg), Ethik und Recht in der Humanforschung (2010) 90; Kopetzki, Muss Forschung „ethisch vertretbar“ sein?, in FS Mayer (2011) 253; Pöschl, Wissenschaftliche Integrität, in GS Walter (2013) 609; Eisenberger, Innovation im Recht (2016) 184 ff, 217 ff, 268 ff; Pöschl, Normative Grenzen der Wissenschaftsfreiheit, in Neck/Schmidinger/Spiel (Hrsg), Grenzen in den Wissenschaften (2017) 159; Pöschl in WiR – Studiengesellschaft für Wirtschaft und Recht 195.

Siehe auch Kröll in Kneihs/Lienbacher (Hrsg), B-VG Art 17 Abs 1 StGG Rz 33, 169 (13. Lfg 2014); Hammer in Korinek/Holoubek (Hrsg), B-VG Art 17 Abs 1 StGG Rz 19, 25, 56, 66 (12. Lfg 2016); Gamper in Kahl/Khakzadeh/Schmid (Hrsg), B-VG (2021) Art 17 StGG Rz 13; Unger, Eingriff durch Vereinbarung? Zum Spannungsverhältnis von staatlicher Steuerung durch Leistungsvereinbarungen und universitärer Autonomie, JRP 2022, 380 (389).

17 Siehe Pöschl in GS Walter 640 f.

18 Siehe Eisenberger, Innovation 168, 185 ff, 191, 244 ff.

19 Siehe dazu bereits Pöschl in Körtner/Kopetzki/Druml 90 ff, 99 ff; Kopetzki in FS Mayer 263 ff; Eisenberger, Innovation 217 ff, 235.

20 Siehe Kopetzki in FS Mayer 265.

Fotos: Daniel Tibi

Rezension zu: Tilman Schmeller, EuGH und Religionsfreiheit. Zu Grund und Grenzen eines konstitutionellen Momentums in der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs (= Untersuchungen über Recht und Religion 4), Tübingen: Mohr Siebeck 2023. XIV, 298 Seiten. ISBN 978-3-16-162201-4

Veröffentlicht am von Harald Tripp

Von Harald Tripp.

Tilman Schmeller nimmt sich in seinen Ausführungen – mehr als siebzig Jahre nach Errichtung des Europäischen Gerichtshofes in Luxemburg – vor, die Rechtsprechung dieses Gerichtshofes im Blick auf das Grundrecht der Religionsfreiheit auszuloten. Dabei geht er in drei einzelnen Untersuchungen vor, zeichnet in einem ersten Schritt den Hintergrund der Rechtsprechungslinie des Luxemburger Gerichtshofes auf und beschäftigt sich dabei intensiv mit dem Wesen und dem Selbstbild des Gerichts. Im zweiten Schritt analysiert er Urteile umfassend und leitet aus ihnen Muster ab, die eine Befassung des EuGH mit dem Grundrecht der Religionsfreiheit prägen. In einer dritten Untersuchung vermisst Schmeller die allgemeinen Grenzen der EuGH-Judikatur neu und versteht das nationale Religionsrecht als Ausdruck soziokultureller Wahrnehmungen.

Konstitutionelles Momentum

Der Begriff des „konstitutionellen Momentums“ dient dem Autor bei seinen Ausführungen, auf einen wichtigen Umstand in der Entwicklung des EuGH im Blick auf die Religionsfreiheit hinzuweisen. Die Phase ab 2017 stellt dabei eine Bewegungskraft mit einer neuen dynamischen Dimension auf, die für den Autor den Beginn einer neuen Phase in der konstitutionellen Judikatur des EuGH einleitet. Für Schmeller sei in der Geschichte der Europäischen Union feststellbar, dass der europäische Kostitutionalismus in der Rechtsprechung des EuGH seit einigen Jahren in eine neue Phase eingetreten sei, die dadurch gekennzeichnet wäre, dass der Gerichtshof offensiv konstitutionell argumentiere, indem er die Werte des Art. 2 S.1 EUV als verfassungsrechtliche Leitprinzipien immer stärker durch seine Judikatur greifbar mache und dabei zudem eine deutlich wahrnehmbare Grundrechtsprechung ausbilde.

Wertekonstitution

Im ersten Kapitel untersucht Schmeller folglich die Grundrechtsprechung der letzten Jahre in der Judikatur des EuGH und befasst sich vornehmlich mit der Werteordnung der EU als Metaprinzipien ihrer Verfassung sowie der gegenwärtigen Krise der Rechtsstaatlichkeit, die dazu geführt habe, dass es in der Judikatur jüngst eine Zunahme an Werterechtsprechung gegeben hat. Hierbei differenziert der Autor zwischen staatsstrukturellen (Rechtsstaatlichkeit, Demokratie, mitgliedstaatliche Gleichheit) und grundrechtlichen Werten (Menschenwürde, Menschenrechte, Freiheit, unionsbürgerliche Gleichheit). Nach Meinung des Autors erodiere die Rechtsstaatlichkeit in einigen Ländern der EU, wobei gerade die Werterechtsprechung des EuGH als Übersetzung von Werten in konkrete Ableitungen eine schützende Dimension erhalten würde. Wichtig sei dabei jedoch die Feststellung, dass erst wenn eine einheitliche Auslegung und Anwendung des Unionsrechts nicht nur auf die, sondern auch in den Mitgliedsstaaten sichergestellt ist, von Gleichheit ausgegangen werden kann. Nach Meinung des Autors ginge mit den jüngsten Judikaten des EuGH eine Veränderung einher, wobei die Autonomie des Unionsrechts vor dem Hintergrund der Auseinandersetzungen von EuGH und anderen Gerichten diskutiert wird. An zwei Beispielen zeigt Schmeller auf, dass sich die Einheit und Autonomie des Unionsrechts in sich konsequent gegen verschiedenartig gestaltete Heteronomie von außen abschirme. Demokratiestaatlichkeit sei ein besonderer Wert der EU, daher befasse sich der EuGH bei der Ausgestaltung der Werte mit einzelnen Verfassungsnormen (Rechtsstaatlichkeit), verfassungstheorethischen Figuren (mitgliedstaatliche Gleichheit) sowie mit den Fragen nach den Grundrechten (Demokratie).

Modi der Grundrechtsprechung des EuGH

Im zweiten Kapitel befasst sich Schmeller zunächst mit der stärker als bisher wahrnehmbaren Grundrechtsprechung des EuGH, die nach dem verbindlichen Inkrafttreten der Charta der europäischen Grundrechte im Dezember 2009 erst und gerade in den letzten Jahren eine enorme Entwicklung genommen und einen deutlich höheren Raum in der Judikatur des EuGH eingenommen habe. Für unseren Autor zeige sich hier sehr deutlich, dass die Grundrechtsprechung des EuGH nicht von dem verfassungsrechtlichen Momentum der übrigen Werterechtsprechung losgelöst, sondern mit ihr vielmehr inhaltlich verwandt sei. Historisch habe sich der EuGH hier zu einem Akteur der proaktiven Ausgestaltung grundrechtlicher Dogmatik entwickelt.

Im Folgenden differenziert Schmeller die Grundrechtsprechung des Gerichtshofes anhand der beiden zentralen Modi unionaler Judikatur, der Charta der Grundrechte sowie dem Sekundärrecht bevor er thematische Felder der neueren Grundrechtsprechung sowie eine Bewertung der thematischen Schwerpunktsetzung der neuen unionalen Befassung mit Grundrechten vornimmt. Dabei betont unser Autor die Herausforderung des EuGH auf 27 Rechtssysteme einzugehen und für sich eine komplexe akkulturierende dogmatische Linie schaffen zu müssen. Anlehnen würde sich der EuGH dabei sehr stark an die deutsche Rechtsprechung und an die Tätigkeit des ehemaligen deutschen Bundespräsidenten Roman Herzog als vormaliger Präsident des Bundesverfassungsgerichts, auch im Blick auf das Urteilsschema im Umgang mit den Garantien der Grundrechtecharta in die Prüfungspunkte „Schutzbereich“, „Einschränkung“ und „Rechtfertigung“, wobei dieser letzte Punkt sich wieder in die drei Schritte „Legitimer Zweck“, „Geeignetheit“, „Erforderlichkeit“ und „Verhältnismäßigkeit“ unterteilen lässt. Mit ihrem Sekundärrecht bestimme die EU laut Schmeller weltweite Rechtsstandards, die Ausgestaltung von grundrechtlichen Garantien über dieses Sekundärrecht führe zu einer Verwirklichung und erlebbaren Geltung der Grundrechte weltweit, die laut Feststellung unseres Autors mit der Auseinandersetzung nur über die Grundrechtecharta so nicht möglich wären. Schmeller lotet hier einzelne thematische Felder der EuGH-Judikatur aus, unter denen er vor allem den Bereichen Justizgrundrechte, Antidiskriminierung, Recht auf gute Verwaltung, Datenschutz sowie Berufs- und Unternehmensfreiheit als häufigste Grundrechtsfelder große Bedeutung beimisst und diese entsprechend umfassend analysiert. Im Blick auf das Religionsverfassungsrecht wäre dieses laut Schmeller mittelbar über das Antidiskriminierungs- und Datenschutzrecht sowie über den Zugang zu staatlichen Gerichten als Ausprägung der Justizgrundrechte berührt.

Religionsrechtliche Kompetenz des EuGH

Die wachsenden Spannungen im Verhältnis von Europa- und staatlichem Religionsgemeinschaftsrecht übersteige eine erhöhte Grundrechtsprechung, vielmehr könne laut unserem Autor in Bezugnahme auf Art. 10 Grundrechtecharta eine bemerkenswerte Entwicklung wahrgenommen werden: Von 2017 bis 2021 sind neun Urteile ergangen, in denen sich der EuGH mit Art. 10 Grundrechtecharta befasst, hinzu kommen noch weitere Urteile mit religiösem Hintergrund, die sich im Bereich des Sekundärrechts ohne Bezug auf die Grundrechtecharta entfalten. Somit diagnostiziert Schmeller einen spektakulären Anstieg während der letzten Jahre im Blick auf Urteile, die sich auf die Religionsfreiheit beziehen und er spricht deshalb von einer neuen Phase der EuGH-Grundrechtsprechung seit 2009. Die Religionsfreiheit ist ein komplexer Begriff, der durch die Religionsfreiheit als Individualrecht, einschließlich des forum internum und externum, geschützt wird. Darüber hinaus beinhaltet diese Religionsfreiheit auch eine kollektive Dimension, also ein Recht auf Selbstbestimmung für Religionsgemeinschaften. Dieses Recht ist auch in einigen nationalen Verfassungen ausdrücklich verankert. Und schließlich trägt auch das Antidiskriminierungsrecht zur Religionsfreiheit bei. Die Auslegung und Umsetzung bestehender Gesetze zu den Religionsfreiheiten wird stark von historischen, kulturellen und gesellschaftlichen Faktoren beeinflusst, die in jedem Mitgliedstaat anders sind, ist die EU in dieser Hinsicht eine sehr heterogene Gemeinschaft.

EuGH als „Grundrechtegericht“

Der EuGH entwickle sich laut Darstellung unseres Autors immer mehr zum „Grundrechtegericht“ auf dem Weg von der Wirtschafts- zur Werteunion, vom Wirtschafts- zum Verfassungsgericht. Die Grundrechtsprechung des EuGH setze nach Schmöller Schwerpunkte, nach denen ein bestimmtes Kultur-, ein Wertesystem der EU auszumachen sei, das der Sinn des von dieser Verfassung konstituierten Staatslebens sein soll. Religionsfreiheit umfasse nach Schmeller die Freiheit der Religionsausübung individuell und in Gemeinschaft sowie der Zusammenschluss zu einer dauerhaften Gemeinschaft, die um die korporative Religionsfreiheit (Beschränkung und Förderung religionsrechtlicher Belange) erweitert werden. Das staatliche Religionsgemeinschaftsrecht behandle somit das Recht der korporativen Religionsfreiheit nach unserem Autor als einem von insgesamt vier Teilen des Grundrechts der Religionsfreiheit insgesamt und daraus resultiere, dass sich die Rechtsprechung des EuGH zur Religionsfreiheit als solche zum staatlichen Religionsgemeinschaftsrecht begreifen und analysieren lässt. Nach Schmeller werde die Materie des Religionsgemeinschaftsrechts damit sowohl über mitgliedstaatliche wie auch über unionale Normen als Substrat gebildet und laut unserem Autor über die hierzu ergehende mitgliedstaatliche wie unionale Rechtsprechung als weitere Form der Kompetenzwahrnehmung geprägt. Religionsfreiheit vereine damit rechtlich nicht hierarchisierbare, mithin parallele Kompetenzen, die sich nicht einseitig als national oder unional prägen ließen.

Vier religionsrechtliche Grundsätze der EU

Religionsrecht und Religionspolitik der EU lassen sich grundsätzlich auf vier Grundsätze zurückführen: Achtung mitgliedstaatlicher Systemgestaltung, Dialog mit den Religionsgemeinschaften, Garantie korporativer Religionsfreiheit und die Nichtdiskriminierung aus religiösen Gründen. Schmeller verweist hier in seiner gelungenen Analyse auf die Notwendigkeit der Ausübung unional-legislativer Kompetenz auf dem Gebiet des staatlichen Religionsrechts, dies insbesondere in den Bereichen des Steuerrechts, Baurechts sowie bei Markenschutzbestimmungen, Datenschutz und Wettbewerbsrecht und Antidiskriminierungsrecht (Kirchl. Arbeitsrecht). Diese Bereiche bilden hier wichtige Themenfelder der Reflexion unseres Autors, der sodann einzelne Urteile auf dem Gebiet der individuellen Religionsfreiheit und des staatlichen Religionsrechts durch den EuGH untersucht. Schmeller analysiert einige formale und methodische Zugänge zu den Urteilen und dem Stil der Argumentation sowie einer Gewichtung der Auslegungsmethoden durch den EuGH.

Individuelle Religionsfreiheit

Breiten Raum widmet die Darstellung unseres Autors den tierschutzrechtlichen, migrationsrechtlichen sowie antidiskriminierungsrechtlichen Themenfeldern, welche sich auf die individuelle Sphäre der Religionsgemeinschaft beziehen. Durch Analyse und Vergleich ordnet Schmeller die Materie praktisch, sodass dem Leser durch den Inhalt die einzelnen Urteile veranschaulicht dargestellt und kommentiert werden. Beim Tierschutzrecht sowie beim Migrationsrecht, dem Antidiskriminierungsrecht in den Bereichen Kopftuch am Arbeitsplatz sowie Wahrnehmung der religiösen Feiertage betont der EuGH den gesellschaftlichen Pluralismus und das Erfordernis, ein angemessenes Gleichgewicht und ein Ausgleich herzustellen, wenn die in mehreren Verträgen verankerte Grundrechte und Grundsätze betroffen sind. Hier ließen sich nach Schmeller eben Muster der Rechtsprechung des EuGH ausmachen, indem er der Position individueller Religionsfreiheit insgesamt ein sehr hohes Gewicht zuweist. Dies zeige sich vor allem dabei, dass der EuGH sich bisweilen über das einen schwächeren Schutz forcierende Vorbringen von Verfahrensbeteiligten, Mitgliedstaaten oder Generalanwälten hinwegsetze, nur scheinbar neutrale Regelungen sensibel als Ausstrahlung auf Gehalte individueller Religionsfreiheit reflektiere und das Selbstverständnis des Grundrechtsträgers als Ausgangspunkt seiner Prüfung betonte. Insgesamt zeigt sich aus dem von Schmeller analysierten Material der Urteile neben dem kooperativen Umgang mit den mitgliedstaatlichen religionsrechtlichen Ordnungen und den Gerichten auch eine konsequente Einbindung der Judikatur des Europäischen Gerichtshofes für Menschenrechte.

Korporative Religionsfreiheit

Schmeller setzt sich in einem weiteren Schritt nun nach der Befassung mit der individuellen Religionsfreiheit mit dem korporativen staatlichen Religionsgemeinschaftsrecht auseinander, wobei er sich in seinen Ausführungen im Detail vor allem auf die Bereiche Wettbewerbsrecht, Datenschutzrecht und Antidiskriminierungsrecht bezieht. Dabei wird Art. 10 Gundrechtecharta hier gar regelmäßig nicht in die Prüfung aufgenommen, es zeigt sich aber im Handeln des EuGH eine hohe Responsativität des Gerichtshofes gerade in den Argumentationen gegenüber den mitgliedsstaatlichen Gerichten und dem EGMR. Der EuGH erfülle damit nach Schmeller nicht nur seine Rolle im europäischen Rechtsprechungsverbund (vgl. Art. 52 Abs 3 Grundrechtecharta), sondern nehme auch auf mitgliedsstaatliche Besonderheiten und das dort individuell austarierte Niveau der korporativen Religionsgemeinschaft Rücksicht.

Grenzbestimmungen und Schranken

Im dritten großen Kapitel befasst sich unser Autor mit dem Verhältnis von mitgliedstaatlichem und Unionsrecht als „Mehrebenenrecht“, wobei unionalem Recht hier auch die Funktion von Grenzbestimmungen zukomme. Aus den Mustern der Urteilsanalysen ergibt sich darüber hinaus, dass der Gerichtshof den Wertungen durch die Mitgliedsstaaten im Rahmen seiner Verpflichtung auf Rechtseinheit, Vorrang und Autonomie des Unionsrechts materiell Rechnung trägt. Grundsätzlich gilt Art 17 Abs. 1 AEUV als Basis zur Achtung des Status, „den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigt ihn nicht.“ Der EuGH behandle diese Norm nach Schmeller kritikwürdig und undurchsichtig, wenngleich sein Umgang mit religionsgemeinschaftlichen Strukturen als Ausdruck mitgliedstaatlicher Eigenheit vor dem Hintergrund des umfassenden unionalen Kontextes verschiedener Positionen, in den jene eingebettet sind, beurteilt werden müsse. Die Schranken der Grundrechtecharta ließen sich dabei in Bezug auf die weitgehend sekundärrechtlich operierende Rechtsprechung des Gerichtshofs nach Meinung Schmöllers kaum aktivieren. In diesem Zusammenhang könne die Klausel des Art. 17 Abs 1. AEUV für sich im komplexen Unionsverfassungssystem keinen Primat beanspruchen und wirke heute bereits im Sinne einer Abwägung in der Rechtsprechung des EuGH.

Grenzen durch die Rechtsprechung des deutschen Bundesverfassungsgerichts

Es sei zweifellos eine Herausforderung, eine kohärente Rechtsprechung zu entwickeln, die kollidierende Rechte gerecht ausbalanciert und schützt und dabei die unterschiedlichen verfassungsrechtlichen Auffassungen der Mitgliedstaaten von Religionsfreiheit berücksichtigt. Da die Grundrechte von Einzelpersonen, Organisationen und Unternehmen miteinander kollidieren, gebe es zudem keine ideale, perfekte Lösung. Ziel der Arbeit Schmellers war es offensichtlich auch, herauszuarbeiten, wo Spannungen und Konflikte mit den nationalen Rechtsordnungen (hier besonders Deutschland und die Situation des Bundesverfassungsgerichts) grundlegend sind, wo also ein offener Verfassungskonflikt droht und wo umgekehrt nicht. Würde der EuGH dort einen Ermessensspielraum belassen, wo eine nationale Besonderheit einer einheitlichen Auslegung entgegensteht, würde die Stärke der europäischen Rechtsordnung erheblich untergraben. Dies würde nicht nur die Einheitlichkeit, sondern auch die Wirksamkeit der europäischen Rechtsordnung beeinträchtigen. Die Analyse hat gezeigt, dass bei religiösen Symbolen am Arbeitsplatz der margin of appreciation-Ansatz erfolgreich grundlegende Konflikte vermeidet. Aus der Perspektive der europäischen Verfassungsordnung hätte der EuGH sogar eine strengere Prüfung vornehmen können. Obwohl es an einem Konsens zwischen den Mitgliedstaaten mangelt, sei nicht erkennbar, dass ein etwas strengerer Ansatz zu grundlegenden Konflikten geführt hätte. Hinsichtlich der gerichtlichen Überprüfung religiöser Arbeitgeber und ihrer beruflichen Anforderungen wurde deutlich, dass ein wesentlich liberalerer und zurückhaltenderer Ansatz aus Sicht der europäischen Verfassungsordnung wünschenswerter gewesen wäre. Mit seinen Egenberger- und IR/JQ-Urteilen habe der EuGH das Recht auf Rechtsschutz und die individuelle negative Religionsfreiheit gestärkt. Damit hat er jedoch die Verfassungswirklichkeit Deutschlands, Zyperns und letztlich der EU insgesamt verkannt, die nach wie vor auf dem Prinzip der begrenzten Einzelermächtigung beruht.

Im Lichte dieser Feststellungen ist zu folgern, dass der EuGH in Fällen, in denen es um religiöse Symbole am Arbeitsplatz geht, eine strengere Kontrolle hätte vornehmen müssen, beispielsweise einen höheren Rechtfertigungsstandard für das Bedürfnis nach Neutralität oder das Bedürfnis des Einzelnen, ein bestimmtes Symbol aufgrund seiner religiösen Überzeugungen zu tragen. Dies würde zu mehr Religionsfreiheit in der EU führen, ohne dass es zu verfassungsrechtlichen Konflikten kommt. In Bezug auf berufliche Anforderungen durch religiöse Arbeitgeber hätte der EuGH mehr Selbstbeschränkung üben und der Justiz der Mitgliedstaaten mehr Spielraum lassen sollen, um einen Verfassungskonflikt zu vermeiden. Dies sei zwar im Hinblick auf die Einheitlichkeit des EU-Rechts und im Hinblick auf den Schutz der negativen Religionsfreiheit und des Rechts auf effektiven Rechtsschutz nicht wünschenswert, trage aber der Komplexität einer supranationalen Rechtsordnung und der darin enthaltenen Rechtsprechung Rechnung.

Ausblick

Tilman Schmellers Untersuchung zeigt uns: Die Religionsfreiheit ist ein wesentliches Merkmal liberaler Demokratien und damit aller Mitgliedstaaten der EU. Einen aktuellen Überblick und eine Einordnung sowie Analyse durchzuführen gelingt dem Autor Tilman Schmeller bei aller gebotenen inhaltlichen Breite. Das Werk ist ansprechend gegliedert und besticht den Leser in den vielen Einzeldetails und Verknüpfungen der Materie und setzt sich damit zum Ziel dieser Monographie, eine jüngere neue dynamische Dimension der Judikatur ausführlich zu analysieren und einzuordnen . Ein umfassend aktualisiertes Literaturverzeichnis lädt den aufmerksamen Leser noch zusätzlich zur Vertiefung der Materie ein. Insgesamt gesehen ist diese Monographie ein sehr nützliches Hilfsmittel für Wissenschaft und Praxis, um das Verständnis der Judikatur und die Entwicklung der Rechtsprechung des EuGH wahrzunehmen und einzuschätzen.

Die prägnante Analyse und sprachliche Raffinesse Schmellers hat jedoch herausgearbeitet, wie der Ausgleich zwischen diesen widerstreitenden Rechten aus der Perspektive der europäischen Verfassungsordnung gefunden werden kann. Die Sensibilität des Themas macht die Rechtsprechung zur Religionsfreiheit in einer supranationalen Gemeinschaft schwierig. Der EuGH sollte jedoch seine Rechtsprechung überdenken; er sollte das Risiko eines Verfassungskonflikts und seiner Folgen ernst nehmen und versuchen, den nationalen Lehrmeinungen entgegenzukommen. Einheitlichkeit ist kein Selbstzweck, vielmehr kann es sich die Europäische Union leisten, kulturelle und historische Unterschiede zu wahren und nationale Verfassungsidentitäten zu respektieren.

Thema: Islam und Alevitentum in Österreich

Veröffentlicht am von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Mit dieser Veröffentlichung legen die Mitglieder des Instituts für Kirchenrecht und Religionsrecht Interessierten ein virtuelles Treffen von vier maßgeblichen Vertretern des Islam und Alevitentums vor: zwei Glaubensgemeinschaften (Islamische Glaubensgemeinschaft (IGGÖ) und Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (ALEVI)) sowie zwei Bekenntnisgemeinschaften (Alt-Alevitische Glaubensgemeinschaft (AAGÖ) und Frei-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (FAGÖ)). Die Mitarbeiter des Instituts für Kirchenrecht und Religionsrecht hatten außerdem die Möglichkeit zu einem Austausch mit der Islamisch-Schiitischen Glaubensgemeinschaft in Österreich. Von der Veröffentlichung wurde jedoch auf Bitte der Islamischen-Schiitischen Glaubensgemeinschaft in Österreich abgesehen.

Nach einer überblicksmäßigen Einordnung in den Status quo laut geltender Rechtslage durch Prof. Dr. Andreas Kowatsch werden in den Kurzinterviews jeweils die Frage nach der Vertretung eines Teils der muslimischen bzw. alevitischen Gemeinschaft, Fragen der Verfassung, Anerkennung sowie die Bedeutung der einzelnen Gemeinschaften auf Hintergrund des Ausschließlichkeitsrechtes besprochen.

Die Interviews stellen die persönliche Meinung der einzelnen Interviewpartner dar. Intention der Mitarbeiter des Institutes war im Hinblick auf Information und Austausch die Möglichkeit zu bieten, an diesem virtuellen Round Table zwar einzeln, aber so doch für die eigene Glaubensgemeinschaft sprechend diese vorzustellen und aktuelle Herausforderungen anzusprechen.

Foto: Alt-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich

Hüseyin Akmaz, Mürschid (Oberhaupt) der Alt-Aleviten in Österreich, kam 1978 nach Wien, hat Datentechnik studiert und wirkt seit 35 Jahren als IT-Techniker. Neben langjähriger Tätigkeit im Kurdischen Dachverband betreute er die Gründung der Alt-Alevitischen Glaubensgemeinschaft, die als Bekenntnisgemeinschaft staatlich 2013 eingerichtet wurde. Im Interview mit Univ.-Ass. Dr. Harald Tripp vertieft er die Charakteristik altalevitischen Glaubens im Unterschied zum Islam, erzählt von der Gründung der Bekenntnisgemeinschaft, von Organisation, Religionslehre sowie der erschwerten Situation der Religionsausübung in der Türkei, wobei eine Hauptforderung der Aleviten die Anerkennung der Cem-Häuser als Ort der Religionsausübung und damit eine Gleichstellung mit den Moscheen ist.

Foto: Frei-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich

Imet Mehmedi, albanisch-mazedonischer Abstammung, selbst für Jahre als Imam tätig und daher mit der islamischen Sichtweise vertraut, ist selbst kein Mitglied der Frei-Alevitischen Glaubensgemeinschaft in Österreich (FAGÖ), war aber als Jurist von Anfang an in die wesentlichen Verhandlungen mit dem Kultusamt einbezogen. Auf Empfehlung der stellvertretenden Bundesvorsitzenden der FAGÖ, Frau Hatice Sahin Ilter, spricht er in seinen Ausführungen über die grundsätzlich drei Gruppierungen der Aleviten, den Anerkennungsprozess der FAGÖ als Bekenntnisgemeinschaft, die Lehre sowie die innere Verfassung der Frei-Aleviten.

Foto: Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich

Riza Sari, seit 47 Jahren in Österreich, ist stellvertretender Vorsitzender und Pressesprecher der Alevi. Er arbeitet als Beamter bei der Stadt Wien und ist ehrenamtlich in seiner Glaubensgemeinschaft seit 2013 tätig. Die Anerkennung in Österreich ist für Alevi einzigartig und stellt für die 60.000-80.000 Mitglieder in Österreich eine in der Welt rechtliche Besonderheit dar. In seinem Interview mit Univ.-Ass. Dr. Harald Tripp spricht Riza Sari über die Schwierigkeiten am Weg zur Anerkennung, die rechtlichen Schritte vor dem Verfassungsgerichtshof um aufzuzeigen, dass der Islam nicht eine Einheitsreligion sei, sondern verschiedene Facetten aufweise. Die Art und Weise der Anerkennung habe Vor-wie Nachteile, so könnten auch aus politischen Institutionen religiöse Institutionen entstehen, wie man es bei den Frei-Aleviten jüngst wahrnehmen könne. Anerkennung in Differenz kennzeichne hier aber das Religionsrecht in Österreich und Unterschiedlichkeit könne wohl auch ein Mehrwert sein. Weiters erklärt Riza Sari, wie eine Vereinsstruktur nach und nach auch in ihrer Verfassung und in ihren Ämtern entstanden und warum die EMRK in den Statuten erwähnt worden sei.

Foto: Taha Babadostu / IGGÖ

Ümit Vural ist Präsident der Islamischen Glaubensgemeinschaft in Österreich, vertritt nicht nur die rund 500.000 Mitglieder der Islamischen Glaubensgemeinschaft, sondern ist selbst Jurist, seit Ende der Achtziger Jahre in Österreich. Er vertieft im Interview mit Univ. Ass. Dr. Harald Tripp den ursprünglich gesetzlichen Auftrag der IGGÖ nach dem Islamgesetz 1912, spricht von 2015 als einem Jahr großer Herausforderungen durch Migration aus Krisenländern wie Syrien, sowie der Angst vor Terrorismus und der Sorge um demographische Veränderung, die die Entstehung und Umsetzung des Islamgesetzes 2015 begleitet haben. Im Interview spricht er über gegenwärtige sowie über die vier Verfassungsänderungen innerhalb der IGGÖ seit 2015 und den gegenwärtigen Dialog mit den zuständigen Stellen. Er erklärt, warum die IGGÖ sich für das Kopftuch einsetzt und warum es den Religionsdialog braucht.

Islam und Alevitentum in Österreich

Veröffentlicht am von Andreas Kowatsch

Ein religionsrechtlicher Überblick zur Interviewserie von rechtundreligion.at mit den Spitzenvertretern jener Religionsgemeinschaften, die nach dem österreichischen Recht dem Islam und/oder dem Alevitentum zugeordnet werden.

Die Annexion von Bosnien und Herzegowina durch Österreich im Jahr 1908 löste Bemühungen aus, eine gesetzliche Anerkennung der bosnischen Muslime zu finden und so eine materielle Gleichstellung mit den Angehörigen der anderen zum damaligen Zeitpunkt anerkannten Religionsgesellschaften herzustellen. 1912 wurde das Islamgesetz 1912 erlassen, das erst 103 Jahre später durch das Islamgesetz 2015 ersetzt wurde. Der Wortlaut des IslamG 1912 hatte die Anerkennung aufgrund der historischen Verbindung mit Bosnien-Herzegowina auf die Anhänger der hanafitischen Rechtsschule beschränkt. Im Zuge der Einwanderung tausender Muslime nach Österreich in den 1960er-Jahren verstärkten sich Bemühungen einer institutionellen Anerkennung des Islam. Erst 1979 wurde die erste Kultusgemeine aufgrund des IslamG 1912 errichtet und die Islamische Glaubensgemeinschaft in Österreich (IGGÖ) durch die „genehmigende Kenntnisnahme“ ihrer Verfassung durch das staatliche Kultusamt – eine bis ins 19. Jahrhundert zurückreichende Besonderheit des österreichischen Religionsrechts – als Religionsgesellschaft anerkannt. Da das IslamG 1912 aber nach wie vor nur für die Anhänger der hanafitischen Rechtsschule galt, waren – neben internen Fragen und wohl auch aufgrund einer mittlerweile vielfältigen nationalen Herkunft der Muslime in Österreich – Konflikte vorprogrammiert.

In einem richtungsweisenden Erkenntnis hob der VfGH im Jahr 1987 (VfGH, 10.12.1987, G146/87, G147/87, VfSlg. 11574) die Wortfolge „nach hanafitischem Ritus“ als verfassungswidrig auf, sodass die bis dahin einzig bestehende Islamische Glaubensgemeinschaft in Österreich – durchaus in Übereinstimmung mit ihrem eigenen Selbstverständnis – die institutionelle Vertretung aller in Österreich lebenden Muslime übernahm. Für den Staat brachte das Vorhandensein eines einzigen Ansprechpartners durchaus auch pragmatische Vorteile mit sich. Solange Anspruch und Wirklichkeit nicht auseinanderfallen, ist dies auch aus verfassungsrechtlicher Perspektive nicht zu beeinspruchen. Sobald jedoch innerhalb einer religiösen Tradition einzelne Gruppierungen ihrem eigenen Selbstverständnis nach den Anspruch auf eine religiös-konfessionelle Eigenständigkeit innerhalb ihrer religiösen Großüberlieferung beanspruchen, obliegt es nicht dem religiös-weltanschaulich neutralen Staat zu entscheiden, ob es innerhalb einer Religion bloß eine oder mehrere „Konfessionen“ geben darf. Wie das Christentum ist auch der Islam in sich polyphon und vielgestaltig. Innerhalb der Großüberlieferungen der Sunniten und der Schiiten haben sich unterschiedliche Rechtsschulen entwickelt. Dazu kommen Phänomene am Rande der islamischen Tradition, die religionswissenschaftlich nur in Teilaspekten dem Islam zugeordnet werden können.

Die durch das Erkenntnis des VfGH 1987 resultierende Rechtslage bedingte Alleinvertretung durch die IGGÖ konnte nicht verhindern, dass neben nach außen getragenen internen Konflikten und unter dem Mantel der Religionszugehörigkeit nicht immer bewältigten sozio-ethnischen Spannungen die Diskussionen über die Möglichkeit einer rechtlichen Selbstständigkeit weiterer religiöser Gruppierungen innerhalb des Islam sukzessive lauter wurden.

(Islamisch-) Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich

Bemühungen des Kulturvereins der Aleviten in Wien auf staatliche. Eintragung nach dem Bekenntnisgemeinschaftengesetz (BekGG) im Jahr 2009 scheiterten mit dem Hinweis, dass das IslamG 1912 keine zusätzlichen islamischen Glaubensgemeinschaften zulasse. 2010 erklärte jedoch der VfGH im „Alevitenerkenntnis“ (VfGH 01.12.2010, B1214/09 VfSlg. 19240), dass diese Rechtsansicht verfassungswidrig sei. Nicht nur enthalte das IslamG kein Verbot der Anerkennung von mehr als bloß einer sich auf den Islam berufenen Glaubensgemeinschaft, eine solche Ansicht widerspreche zudem dem Recht auf freie Religionsausübung gem. Art. 9 EMRK.

Damit war die Grundlage gelegt, dass 2010 die Islamisch Alevitische Glaubensgemeinschaft als religiöse Bekenntnisgemeinschaft registriert werden konnte. Eine weitere Voraussetzung war die Übermittlung von Statuten und eine Darstellung der Lehre, um sicherzustellen, dass es sich um eine von der schon bestehenden Religionsgemeinschaft unterscheidbare Gruppierung handelt. Dies ist eine Konsequenz aus dem sog. „Ausschließlichkeitsrecht“, das den anerkannten Religionsgesellschaften verbürgt, gegenüber dem Staat und im staatlichen Recht die alleinige institutionelle Vertretung der Angehörigen eines bestimmten Religionsbekenntnisses zu sein. Auch wenn dieses institutionelle Recht in einer gewissen Spannung zur individuellen Religionsfreiheit steht, kommt in ihm der kooperative Charakter des österreichischen Religionsrechts zum Ausdruck.

2013 erreichte die Islamischen Alevitischen Glaubensgemeinschaft die Anerkennung als Religionsgesellschaft i.S.d. Art 15 StGG mit den damit verbundenen Rechten und Pflichten (u.a. Erteilung von Religionsunterricht in den öffentlichen Schulen).

Der verschlungene Weg zur Eintragung der Frei-Alevitischen Glaubensgemeinschaft in Österreich (FAGÖ)

§ 4 BekGG normiert eine Reihe von Voraussetzungen für die Statuten, um die staatliche Eintragung als religiöse Bekenntnisgemeinschaft zu erlangen. Um die erwähnte Unterscheidbarkeit von bereits bestehenden Gemeinschaften zu gewährleisten, werden dort bestimmte Anforderungen an den Namen der Religionsgemeinschaft gestellt (Abs. 1 Z. 1.) Darüber hinaus muss die eigene Religionslehre dargestellt werden (Z. 2), um die staatliche Behörde, die selbst über keine Kompetenzen verfügt, religiöse Debatten zu entscheiden, beurteilen kann, ob es ich um eine von bereits bestehenden Religionsgemeinschaften unterscheidbare Gruppierung handelt. Mit dieser Genehmigungsvoraussetzung versetzt das BekGG den religiös-weltanschaulich neutralen Staat freilich trotz allem in die Rolle, religiöse Lehren inhaltlich bewerten zu müssen.

Um die Eintragung als Bekenntnisgemeinschaft zu erlangen, mussten unterschiedliche alevitische Gruppierungen Einigkeit über die alevitische Lehre erzielen. Dabei kam es zu Meinungsverschiedenheiten zwischen der Föderation der Aleviten-Gemeinden in Österreich und dem Kulturverein der Aleviten in Wien. Diese betrafen vor allem die Frage, ob das Alevitentum eine – in aus dem christlichen Kontext stammender Terminologie ausgedrückt – „Konfession“ des Islam oder eine vom Islam unabhängige Religion sei.

Die Föderation der Aleviten-Gemeinden in Österreich machte sich für die Eintragung als eine vom Islam unabhängige Religionsgemeinschaft stark, während der Kulturverein der Aleviten in Wien sich dem Islam zugehörig verstand. Für Außenstehende kompliziert wurde die Angelegenheit dadurch, dass die Föderation eigentlich den Dachverband bildete, dem der Wiener Kulturverein angehörte.

Die Frage der Nähe und Distanz zum Islam kann eigentlich nur durch die Gläubigen selbst, nicht aber durch staatliche Hoheitsgewalt beantwortet werden. Durch die Anerkennung der Islamischen Alevitischen Glaubensgemeinschaft und ihrer späteren Anerkennung als Religionsgesellschaft wurden staatlicherseits aber Fakten geschaffen, mit denen die Anhänger der „nicht-islamischen“ Aleviten nicht leben konnten.

2015 trat das neue Islamgesetz in Kraft, welches das IslamG 1912 ersetzte. Das IslamG 2015 ist dadurch gekennzeichnet, dass es zugleich ein spezielles Anerkennungsgesetz für islamische Religionsgesellschaften bildet und die beiden bereits bestehenden Glaubensgemeinschaften (IGGÖ, Islamisch-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich) in einem besonderen Teil spezialgesetzlich anerkennt und religionsrechtliche Regelungen für diese trifft. Die Anerkennung weiterer Religionsgesellschaften, die nach dem eigenen Selbstverständnis islamisch sind, richtet sich daher in Zukunft nach dem IslamG, nicht nach dem AnerkennungsG 1874 (mit der zusätzlichen ins BekGG verirrten Norm des § 11 BekGG).

Islamische-Schiitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (Schia)

Dies betrifft vor allem die 2013 staatlich eingetragene Islamische-Schiitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (Schia), die nach eigenem Selbstverständnis zweifellos „islamisch“ ist und sich dennoch von der mehrheitlich sunnitisch geprägten IGGÖ nicht vertreten lassen wollte. Dass es auch innerhalb der IGGÖ schiitische Gruppen gibt, zeigt, wie komplex die islamische Vielfalt sich rechtlich darstellt. Mit der Eintragung der Schia jedenfalls erfolgte die zweite religionsrechtliche Anerkennung einer islamischen Glaubensgemeinschaft in der Logik des Alevitenerkentnisses des VfGH.

Nach der „neuerlichen“ Anerkennung überarbeiteten beide Islamischen Religionsgesellschaften ihre Verfassung. Die Islamisch-Alevitisch Glaubensgemeinschaft änderte ihren Namen, indem der Zusatz „Islamisch“ gestrichen wurde und nunmehr lautet: „Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich – ALEVI“. Auch wenn dadurch nach außen ein zusätzlicher Grad der Komplexität erreicht wurde, erfolgte keine Beeinspruchung seitens des Kultusamtes.

Ein erster Antrag der Föderation der Aleviten-Gemeinden in Österreich auf Eintragung als eine (nicht-islamische) alevitische Bekenntnisgemeinschaft war kurz nach mit dem Antrag des Kulturvereins gestellt worden. Zeitgleich mit der Eintragung der Islamischen Alevitischen Glaubensgemeinschaft wurde der Antrag der Föderation abgewiesen, da dieser sich inhaltlich nicht vom stattgegebenen Antrag des Kulturvereins unterschieden habe. Eine Beschwerde an den VwGH wurde eingestellt. Auch nach der Anerkennung der ALEVI als Religionsgesellschaft scheiterte die Föderation mit ihrem Begehren, als Bekenntnisgemeinschaft eingetragen zu werden, da die Statuten nicht ausreichend die Unterschiede der Lehre im Vergleich zur Lehre der ALEVI zum Ausdruck brächten (vgl. die beiden Entscheidungen VwGH, 05.11.2014, 2012/10/0005 und BVwG, 11.03.2016, W213 2113447-1). Die Föderation versuchte die Namensänderung der ALEVI zu beeinspruchen, was zu komplexen Fragen um die Parteistellung im Verwaltungsverfahren und im verwaltungsgerichtlichen Verfahren sowie über die Zuständigkeit des BVwG führte (vgl. ausführlich dazu: Stefan Hammer, Die Aleviten im österreichischen Religionsrecht – ein Kampf um Anerkennung. Der schwere Abschied vom Ausschließlichkeitsgrundsatz, in: öarr 2018, 1).

Noch im Jahr 2019 wies der VwGH in einem erneut angestrengten Verfahren die Revision der Föderation gegen eine Entscheidung des VwG Wien zurück (VwGH, 28.05.2019, Ra 2019/10/0049). Im selben Jahr ging die Föderation den Weg nach Strasbourg und brachte eine Beschwerde beim EGMR ein. 2020 stellte die Föderation einen neuerlichen Antrag auf Eintragung als religiöse Bekenntnisgemeinschaft. Nach einer weiteren Modifizierung sollte die Eintragung als „Freie-Alevitische Bekenntnisgemeinschaft in Österreich“ erfolgen. Bevor der EGMR über Beschwerde urteilen konnte, gab das Kultusamt im März 2022 (GZ 2021-0.338.029, rechtskräftig mit 15.04.2022) den Anträgen schlussendlich statt, sodass die Frei-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (FAGÖ) als bislang letzte Bekenntnisgemeinschaft staatlich anerkannt wurde.

Alt-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (AAGÖ)

Das Alevitentum kennt, anders als etwa Judentum, Christentum und Islam, keinen unvordenklichen schriftlichen „Kanon“ und ist mehr als viele andere religiöse Bewegungen durch eine vielfältige und anhaltende mündliche Überlieferung geprägt. Unterschiedliche „Alevitentümer“ sind daher auch mit der Vielfalt unterschiedlicher mündlicher Erzähltraditionen verbunden. Ethnische und politische Faktoren spielen ebenso eine Rolle. Die politischen Verhältnisse in der Türkei, dem Stammland der meisten Aleviten bzw. ihrer Vorfahren und im Einwanderungsland spielen ebenfalls eine Rolle für die Herausbildung unterschiedlicher Gruppierungen. Die Entwicklung unterschiedlicher Identitäten scheint in den Einwanderungsländern verstärkt stattzufinden (so Friedmann Eißler „Was wäre in der Türkei aus uns geworden?“ Wie sich die Gemeinschaft der Aleviten in der europäischen Diaspora neu erfindet, in: HK 10/2020, 30-33),

Die „Alt-Aleviten“ grenzen sich bewusst vom Islam ab und sehen islamische Elemente in der eigenen Religion sehr kritisch. Eine gesetzliche Anerkennung würde sich daher nicht im Rahmen des IslamG 2015 bewegen. Die meisten Mitglieder sind kurdischer Abstammung. Da die Verbindung zur ALEVI eine ganz andere ist, als sie es zumindest ursprünglich bei den Frei-Aleviten war, war der Weg zur staatlichen Eintragung als religiöse Bekenntnisgemeinschaft für die Alt-Aleviten wesentlich weniger steinig. Die Alt-Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (AAGÖ) erlangte am 23. August 2013 die Rechtspersönlichkeit.