Die Verfahren der Ernennung von Auxiliar- und Diözesanbischöfen sowie deren rechtlich Gleichgestellten in Österreich, Deutschland und der Schweiz

Veröffentlicht am von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Von Robin Welle, DOI: 10.25365/phaidra.832

1. Einleitung

Die Ernennung von Bischöfen gehört zu den zentralen Akten der kirchlichen Verfassungsordnungen der katholischen Kirche. Als Nachfolger der Apostel tragen Diözesanbischöfe die Verantwortung für die Leitung, Heiligung und Verkündigung innerhalb ihrer Teilkirchen und haben damit eine Schlüsselrolle im Leben der Kirche vor Ort inne. Entsprechend kommt dem Verfahren ihrer Bestellung nicht nur eine organisatorische, sondern auch eine ekklesiologische und vor allem kirchenrechtliche Bedeutung zu. Neben dem geltenden Universalrecht der Kirche haben sich in verschiedenen Staaten aufgrund historischer Entwicklungen und staatskirchlicher Vereinbarungen unterschiedliche Formen der Mitwirkung kirchlicher und staatlicher Stellen herausgebildet.

Besonders im deutschsprachigen Raum bestehen bis heute verschiedene Ernennungsverfahren, die auf Konkordaten, historischen Privilegien oder besonderen Übereinkünften zwischen dem Heiligen Stuhl und den Ortskirchen bzw. den Staaten beruhen. Diese Ernennungsverfahren sollen in dieser Arbeit dargestellt und interpretiert werden.

Zugleich kennt das Kirchenrecht weitere Amtsträger, die in ihrer Rechtsstellung den Diözesanbischöfen gleichgestellt sind oder an ihrer Leitungsgewalt teilhaben. Hierzu zählen insbesondere Auxiliarbischöfe, Militärbischöfe sowie Territorialäbte. Auch ihre Ernennungen unterliegen jeweils besonderen rechtlichen Vorgaben, die hier ebenfalls einer Analyse unterzogen werden.

So möchte diese Arbeit die Verfahren zur Ernennung von Diözesan- und Auxiliarbischöfen sowie der ihnen rechtlich Gleichgestellten in Österreich, Deutschland und der Schweiz untersuchen. Ziel ist es, die verschiedenen Verfahren zusammenzutragen und eine Übersicht zu verschaffen. Dabei wird zunächst das universalkirchliche Recht dargestellt, bevor die einzelnen nationalen bzw. diözesanen Regelungen analysiert werden. Anschließend werden die besonderen Verfahren zur Bestellung von Militärbischöfen der besagten Länder sowie der Territorialäbte in den Ländern behandelt. Abschließend erfolgt eine Zusammenfassung der verschiedenen Modelle.

2. Universalrechtliche Normen der Bischofsernennung

2.1 Die päpstliche Ernennung als Grundprinzip

Das grundlegende Prinzip der Bischofsernennung ist durch den c. 377 § 1 CIC/1983 festgelegt. Dort heißt es: „Der Papst ernennt die Bischöfe frei oder bestätigt die rechtmäßig Gewählten.“ Damit wird deutlich, dass die höchste Autorität bei der Besetzung eines vakanten Bischofsstuhls beim Papst liegt. Dieser hat dann die Möglichkeit, entweder frei zu ernennen oder eine bereits vollzogene Wahl zu bestätigen. Dieses Prinzip soll der Einheit der Kirche dienen und zugleich gewährleisten, dass die Bischöfe in Gemeinschaft mit dem Apostolischen Stuhl agieren. Zusätzlich kommt dadurch der Primatenstatus des Papstes zum Ausdruck.

Zugleich nennt der Codex auch Voraussetzungen, welche die Kandidaten für das Bischofsamt erfüllen müssen. Nach c. 378 § 1 Nr. 1 CIC/1983 soll sich ein Kandidat „durch festen Glauben, gute Sitten, Frömmigkeit, Seeleneifer, Lebensweisheit, Klugheit sowie menschliche Tugenden und die übrigen Eigenschaften“, die dem Amt dienlich sind, auszeichnen. Weitere Eigenschaften sind: einen guten Ruf haben, mindestens das 35. Lebensjahr erreicht und fünf Jahre im priesterlichen Dienst gewirkt haben, sowie ein Doktorat oder zumindest ein Lizentiat vorweisen können (vgl. c. 378 § 1 Nrn. 2–4 CIC/1983). Das abschließende Urteil obliegt jedoch dem Heiligen Stuhl (vgl. c. 378 § 2 CIC/1983).

2.2 Die Rolle des Apostolischen Nuntius

Eine zentrale Stellung im Ernennungsverfahren nimmt der Apostolische Nuntius ein. Er fungiert als diplomatischer Vertreter des Heiligen Stuhls und zugleich als Verbindungsperson zu den Ortskirchen. Im c. 377 § 3 CIC/1983 sind seine Aufgaben bei der Bestellung eines neuen Bischofs beschrieben. So ist er angehalten, die sogenannte Terna – einen Dreiervorschlag geeigneter Kandidaten – zu erstellen. Dabei hat er auf die durch die Bischöfe der betroffenen Kirchenprovinz und den Vorsitzenden der Bischofskonferenz namhaft gemachten Kandidaten zurückzugreifen. Darüber hinaus kann er auch eigene Kandidaten benennen. Vor der Fertigstellung der Terna hat der Nuntius einige Mitglieder des Kathedralkapitels oder des Konsultorenkollegiums zu konsultieren. Die Nichtbeachtung dieser Pflicht steht aber unter keiner Sanktion. Völlig dem Ermessen des Legaten überlassen ist es, weitere Welt- und Ordenskleriker und Laien zu befragen.

2.3 Die Ernennung von Auxiliarbischöfen

Die Auxiliarbischöfe – oder im Deutschen auch Weihbischöfe genannt – unterstützen den Diözesanbischof bei der Leitung einer Diözese. Die kirchenrechtlichen Grundlagen hierfür lassen sich in c. 403 § 1 CIC/1983 finden. So kann der Diözesanbischof einen oder mehrere Auxiliarbischöfe für seine Diözese anfordern, wenn es die pastoralen Erfordernisse verlangen. Sie übernehmen dann meist Aufgaben in der Verkündigung, der Sakramentenspendung und der Verwaltung.

Die Ernennung von Weihbischöfen erfolgt grundsätzlich durch den Papst. Nach c. 377 § 4 CIC/1983 legt der Diözesanbischof dem Apostolischen Stuhl eine Liste von mindestens drei kanonisch geeigneten Personen vor. Jedoch ist diese Liste nicht verbindlich, da die Entscheidung dem Apostolischen Stuhl vorbehalten bleibt. Zusätzlich kann der Apostolische Nuntius geeignete Kandidaten vorschlagen und holt auch Informationen über die Eignung der Kandidaten ein.

Da die Weihbischöfe keine eigene Teilkirche leiten, wird ihnen bei ihrer Ernennung ein Titularbistum zugewiesen. Hierbei handelt es sich um ein historisches, heute nicht mehr bestehendes Bistum, dessen Titel weiterhin vergeben wird, um die traditionelle Verbindung zwischen Bischofsamt und Bischofssitz zu wahren.

3. Ernennungsverfahren der Diözesanbischöfe in der Republik Österreich

3.1 Allgemeine Regelungen

Das Österreichische Konkordat (ÖstK)[1] vom 05. Juni 1933 regelt die Bischofsbestellung in der Bundesrepublik Österreich. Die Ratifizierung des Konkordates erfolgte am 01. Mai 1934. Der entscheidende Artikel ist der Art. IV ÖstK. Dort heißt es:

„§1 Die Auswahl der Erzbischöfe und Bischöfe, sowie des Prälaten Nullius steht dem Heiligen Stuhle zu. Bei Erledigung eines erzbischöflichen Sitzes (Praelatura nullius) legen die einzelnen österreichischen Diözesanbischöfe innerhalb eines Monats eine Liste von geeigneten Persönlichkeiten dem Heiligen Stuhl vor, ohne dass dieser an die Listen gebunden ist.“[2]

Hieraus lassen sich mehrere Aspekte ableiten. Zunächst wird dem Heiligen Stuhl das Recht der freien Entscheidung zugestanden, gemäß dem Universalrecht. Des Weiteren sind die österreichischen Diözesanbischöfe verpflichtet, innerhalb einer Frist von einem Monat eine Liste geeigneter Kandidaten vorzulegen. Diese Vorschläge dienen dem Heiligen Stuhl als Grundlage für das weitere Ernennungsverfahren. Eine rechtliche Bindung oder eine Verpflichtung zur Würdigung besteht jedoch nicht. In § 2 Art. IV ÖstK verpflichtet sich der Heilige Stuhl bei der Bundesregierung nachzufragen, ob gegen den Kandidaten „Gründe allgemeinpolitischer Natur“ sprechen. Zugleich ist dieser Vorgang streng geheim zu vollziehen, und wenn innerhalb von 15 Tagen keine Antwort gekommen ist, wird dies seitens des Heiligen Stuhls so interpretiert, dass keine Einwände seitens der Bundesregierung bestehen.

3.2 Sonderregelung für das Erzbistum Salzburg

Eine Sonderregelung wurde im gleichen Konkordat (ÖstK) für das Erzbistum Salzburg getroffen. In §1 Art. IV ÖstK heißt es weiter: „Bei der Erledigung des erzbischöflichen Stuhles von Salzburg benennt der Heilige Stuhl dem Metropolitankapitel in Salzburg drei Kandidaten, aus denen es in freier, geheimer Abstimmung den Erzbischof zu wählen hat.“ Hieraus kann gefolgert werden, dass dem Domkapitel ein Wahlrecht zugestanden wird, ähnlich wie es im Preußischen Konkordat geregelt ist. Jedoch fehlt im ÖstK der Terminus „unter Würdigung“ der eingereichten Listen. So ist der Heilige Stuhl in jedem Fall frei bei der Gestaltung der Wahlliste, der Terna. Nach der Wahl ernennt dann der Heilige Stuhl den Kandidaten, nachdem er ebenfalls die Regierung einbezogen hat bezüglich der Politischen Klausel.

4. Ernennungsverfahren der Diözesanbischöfe in der Bundesrepublik Deutschland

4.1 Das Bayerische Konkordat

Das Bayerische Konkordat vom 19. März 1924 (BayK)[3] regelt die Ernennung der (Erz-)Bischöfe von München-Freising, Augsburg, Passau, Regensburg, Bamberg, Eichstätt, Speyer[4] und Würzburg. Der entscheidende Artikel ist Art. 14 BayK. Dort heißt es zu Beginn: „In der Ernennung der Erzbischöfe und Bischöfe hat der Hl. Stuhl volle Freiheit.“ (Art. 14 §1 S. 1) Hier wird deutlich, dass die (Erz-)Bischöfe nach dem geltenden Universalrecht ernannt werden.

In Satz 2 wird dem beteiligten Kapitel die Aufgabe zuteil, eine geeignete Kandidatenliste dem Apostolischen Stuhl zu unterbreiten. Darüber hinaus finden die Trienallisten Berücksichtigung, die von den bayerischen Bischöfen und Kapiteln alle drei Jahre beim Heiligen Stuhl einzureichen sind. Jedoch „behält sich der Hl. Stuhl freie Auswahl vor“ (Art. 14 §1 S. 2) und bekräftigt hiermit den ersten Satz und muss die eingereichten Listen nicht „würdigen“.

Im dritten Satz verpflichtet sich der Hl. Stuhl, vor der Veröffentlichung der Bulle, bei der Bayerischen Regierung nachzufragen, ob gegen den Kandidaten Einwände „politischer Natur“ (Art. 14 §1 S. 3) bestehen.

4.2 Das Preußische Konkordat

Das Preußische Konkordat vom 14. Juni 1929 (PrK)[5] regelt die Ernennung der (Erz-)Bischöfe von Köln, Aachen, Essen, Limburg, Münster, Trier, Hamburg, Hildesheim, Osnabrück, Paderborn, Erfurt, Fulda, Magdeburg, Berlin und Görlitz.[6] Entscheidend sind die Artikel 6 und 7 des PrK. In Art. 6 §1 wird das betreffende Kapitel sowie alle Diözesanbischöfe Preußens aufgefordert, „Listen von kanonisch geeigneten Kandidaten“ anzufertigen und dem Heiligen Stuhl vorzulegen. Danach werden „unter Würdigung dieser Listen“ dem betreffenden Kapitel eine Liste mit drei Personen, die Terna, vorgelegt. Die daran anschließende Wahl hat frei und geheim zu erfolgen. Zum Schluss des Art. 6 § 1 findet die Politische Klausel Erwähnung, sodass der Kandidat keine „Bedenken politischer Art“ seitens der Regierung Preußens haben darf. In Art. 6 § 2 ist die Mitwirkung der nichtresidierenden Domkapitulare bei der Kandidatenliste und der Wahl geregelt.

Art. 7 PrK führt aus, dass die Politische Klausel auch bei einem Praelatus nullius und einem Koadjutor mit Nachfolgerecht Anwendung findet.

4.3 Das Badische Konkordat

Das Badische Konkordat vom 12. Oktober 1932 (BadK)[7] regelt die Ernennung des Erzbischofs von Freiburg. In Art. 3 wird das Vorgehen wie folgt beschrieben: Zuerst reicht das Domkapitel eine Liste mit kanonisch geeigneten Kandidaten beim Heiligen Stuhl ein. Daran anschließend sendet der Heilige Stuhl „unter Würdigung“ dieser Liste und der Listen, die der scheidende Erzbischof jährlich einzureichen hat, eine Liste mit drei Kandidaten, die Terna,zurück. Dabei muss mindestens einer der Kandidaten aus dem Diözesanklerus stammen.[8] Die Wahl hat frei und geheim zu erfolgen (vgl. Art. 3 § 1). Vor der Ernennung des gewählten Kandidaten erhält die Regierung die Möglichkeit zu prüfen, ob gegen die gewählte Person „Bedenken allgemein-politischer […] Art“ bestehen (Art. 3 § 2). Falls ein Koadjutor mit Nachfolgerecht bestellt wird, findet die sog. Politische Klausel ebenfalls Anwendung.[9] Bei der Wahl wirken die (vier) Ehrendomkapitulare und die (sieben) residierenden Domkapitulare gleichberechtigt mit (Art. 3 § 3).

4.4 Das Reichskonkordat

Das Reichskonkordat vom 20. Juli 1933 (RK)[10] trifft im Vergleich keine detailreichen Entscheidungen bezüglich der Ernennungen der bischöflichen Stühle in der Bundesrepublik Deutschland. Denn in Art. 2 RK wird das Bestehenbleiben der Konkordate (BayK, PrK und BadK) festgelegt, womit „die in ihnen anerkannten Rechte und Freiheiten der katholischen Kirche innerhalb der betreffenden Staatsgebiete unverändert gewahrt“ bleiben. Das bedeutet, dass die einzeln getroffenen Regelungen zu den Bischofsbestellungen der jeweiligen Konkordate unverändert fortbestehen.

Der Art. 14 RK regelt die Vorgehensweise für Rottenburg[11], Mainz und Meißen[12]. So werden die Diözesanbischöfe nach den gleichen Regelungen wie für den Erzbischof von Freiburg aus dem BadK bestimmt. Im gleichen Artikel wird zugleich festgehalten, dass die Ernennungsbulle erst ausgestellt wird, wenn die zuständige Landesregierung keine „Bedenken allgemein politischer Natur“ hat und bezieht sich damit auf alle Bestellungen der Diözesanbischöfe in der Bundesrepublik Deutschland.

5. Die Bischofsernennungen in der Schweiz

5.1 Bistum Basel

Die rechtliche Grundlage für einen neuen Bischof im Bistum Basel bietet das Basler Konkordat (BasK)[13] vom 26. März 1828. Der Art. 5 BasK hält folgendes fest: „Denselben [sc. den Domherren] steht – im Falle der Erledigung des bischöflichen Stuhls – das Recht zu, nach der Vorschrift des zwölften Artikels den Bischof zu wählen.“ Hieraus ist zu folgern, dass der Bischof von Basel durch die Domherren gewählt wird.

Zugleich wird auf Art. 12 BasK verwiesen. Dort ist folgendes notiert: „Die den Senat des Bischofs bildenden Domherren haben das Recht, aus der Diözesangeistlichkeit den Bischof zu wählen.“ Hier wird nun die Einschränkung getroffen, dass die (zukünftigen) Bischöfe ausschließlich aus dem eigenen Bistum stammen müssen und somit eine Wahl eines Auswärtigen nicht möglich ist. Der Art. 12 BasK fährt wie folgt fort: „Der zum Bischof Erwählte wird vom Heiligen Vater die Einsetzung erhalten, sobald dessen kanonische Eigenschaften nach den, für die Schweizerischen Kirchen üblichen Formen, dargethan seyn werden.“ Der Heilige Stuhl hat sich hierbei das Recht vorbehalten, einerseits die Wahl auf rechtmäßige Durchführung zu überprüfen und andererseits festzustellen, ob der gewählte Kandidat die kanonischen Eigenschaften für das bischöfliche Amt erfüllt.

In der Praxis wählen die Domherren aus einer Liste von sechs geeigneten Kandidaten. Diese Liste mit den sechs Namen wird den Diözesanständen bzw. der Diözesankonferenz – beide Begriffe sind ident aufzufassen – vorgelegt. Dabei handelt es sich um einen Zusammenschluss aller zehn Kantone, die zusammen das Bistum Basel bilden. Die Kantone entsenden jeweils zwei Abgeordnete. Dabei haben diese Abgeordneten die Möglichkeit, minder genehme Personen von der Liste mit den sechs Kandidaten zu streichen.[14]

5.2 Bistum Lausanne, Genf und Freiburg

Der Bischof des Bistums Lausanne, Genf und Freiburg wird nach dem geltenden Universalrecht frei ernannt. Eine Mitbestimmung seitens der Politik ist nicht vorgesehen. Das Bistum kann jedoch auf eine vielfältige Geschichte zur Bestellung eines Bischofs zurückblicken.[15]

5.3 Bistum Chur

Das Bistum Chur kann auf eine traditionsreiche Geschichte bezüglich der Besetzung des bischöflichen Stuhles zurückblicken. So ist bereits 1237 ein Wahlprotokoll belegt.[16] Die aktuelle Rechtslage zur Wahl des Bischofs ist im Dekret „Etsi salva“ vom 28. Juni 1948 geregelt.[17] Hier gesteht Papst Pius XII. dem Kathedralkapitel von Chur ein Wahlrecht zu. Jedoch kann hier nur von einem Privileg die Rede sein, nicht jedoch von einem Recht.[18] Das Kathedralkapitel bekommt dazu eine Liste von drei Kandidaten, die Terna, und darf dann zwischen diesen wählen. Diese Regelung gilt aber nicht bei der Wahl von Koadjutoren mit Nachfolgerecht.[19]

5.4 Bistum Lugano

Das Bistum Lugano, welches territorial dem Kanton Tessin entspricht, wurde durch die Bulle Paroecialis et collegialis vom 8. März 1971 endgültig als Bistum errichtet. Die Bischofsernennung des Bistums Lugano ist im Abkommen vom 24. Juli 1968 zwischen dem Schweizerischen Bundesrat und dem Heiligen Stuhl geregelt. Dort heißt es in Art. 1 Abs. 3: „Der Bischof von Lugano wird vom Heiligen Stuhl ernannt und aus der Zahl der dem Kanton Tessin angehörenden Priester gewählt.“[20] Hieraus wird deutlich, dass der Bischof von Lugano zunächst vom Papst frei ernannt werden kann, gemäß dem Universalrecht. Jedoch muss der Kandidat dem Diözesanklerus des Bistums Lugano angehören.

5.5 Bistum Sitten (Sion)

Ein neuer Bischof des Bistums Sitten wird nach dem geltenden Universalrecht frei ernannt. Zugleich sicherte der Apostolische Stuhl im Auswahlverfahren dem Staatsrat des Kantons Wallis zu, dass dieser sich im Vorfeld Erkundigungen einholen wird, damit keine Hinderung politischer Natur besteht und dass der Kandidat mindestens eine der beiden Kantonssprachen als Muttersprache hat. Diese Regelungen wurden in einem Schreiben vom 4. April 1919 dem Staatsrat vorgelegt und von diesem am 22. Mai 1919 akzeptiert.[21]

5.6 Bistum St. Gallen

Das Verfahren zur Neubesetzung des bischöflichen Stuhles im Bistum St. Gallen ist in der „Übereinkunft des Katholischen Grossrathskollegiums mit dem Heiligen Stuhle über die Reorganisation des Bistums St. Gallen“ vom 07.11.1845 geregelt.[22]

In Art. 7 Abs. 1 wird dem Kathedralkapitel, bestehend aus residierenden und nichtresidierenden Kapitularen, ein Wahlrecht zugestanden. Zugleich wird eine Einschränkung vollzogen, sodass die Wahl eines Bischofs innerhalb von drei Monaten erfolgen muss, nachdem der bischöfliche Stuhl als vakant gilt. In Abs. 2 des gleichen Artikels ist eine Art Politische Klausel eingebaut, das heißt, dass der Gewählte „dem katholischen Grossrathskollegium nicht unangenehm sein“ (Art. 7 Abs. 2) darf.[23]

Der Art. 8 des Konkordats betont dann die kanonische Ernennung/Bestätigung durch den Papst. In Art. 9 werden neben den kanonischen Eigenschaften weitere Kriterien für die Kandidaten aufgelistet. So muss der künftige Bischof aus dem Diözesanklerus stammen und darüber hinaus mehrere Jahre im Bistum St. Gallen unter Verdienst und Auszeichnung gewirkt haben.

6. Ernennungsverfahren der Militärbischöfe im deutschsprachigen Raum

6.1 Österreich

Der Militärseelsorge in Österreich wurde durch eine Zustimmung des Ministerrats vom 04. Oktober 1956 grundgelegt.[24] Gemäß Art. 8 §1 ÖstK wird der Militärbischof durch den Heiligen Stuhl frei ernannt, nachdem dieser sich beim Staat erkundigt hat, ob gegen diese Person allgemein-politische Bedenken bestehen.

6.2 Deutschland

Die staatskirchliche Grundlage für die Militärseelsorge bietet das Reichskonkordat von 1933 (RK). Im dortigen Art. 27 RK wird die Leitung einem Militärbischof übertragen, der vom Heiligen Stuhl ernannt wird. Zugleich tritt der Heilige Stuhl vor der Ernennung mit der Reichsregierung in Kontakt, um dann im Einvernehmen eine Person zu bestimmen.

Eine Präzisierung bei der Bestellung des Militärbischofs wird in den Statuten für die Katholische Militärseelsorge in der Deutschen Bundeswehr[25]vorgenommen. Dort heißt es in Art. 2, dass unter Wahrung des Art. 27 RK ein in der Bundesrepublik residierender Diözesanbischof zum Militärbischof ernannt wird.

6.3 Schweiz

Die Militärseelsorge ist in der Schweiz ökumenisch durch die katholische und protestantische Kirche organisiert. Geleitet wird die katholische Militärseelsorge durch einen Militärseelsorger. Die Schweiz besitzt weder einen Militärbischof noch ein Militärordinariat.[26]

7. Ernennungsverfahren der Territorialabteien im deutschsprachigen Raum

Territorialabteien stellen innerhalb der katholischen Kirchenverfassung eine besondere Form von Teilkirchen dar. Nach c. 370 CIC/1983 handelt es sich um bestimmte abgegrenzte Gebiete des Gottesvolkes, die nicht als Diözesen errichtet sind und deren Leitung einem Abt übertragen wird. Der Territorialabt übt innerhalb dieses Gebietes grundsätzlich dieselben Leitungsaufgaben wie ein Diözesanbischof aus, auch wenn er nicht dessen Weihegewalt besitzt.

7.1 Territorialabtei Wettingen-Mehrerau (Österreich)

Die Territorialabtei Wettingen-Mehrerau in Bregenz ist von Zisterziensermönchen besiedelt. Ihr Ursprung ist auf die vertriebenen Mönche von Wettingen (Schweiz) zurückzuführen. Diese haben am 08. Juni 1854 die 1806 aufgehobene Benediktinerabtei Mehrerau käuflich erwerben können und tragen somit den Doppelnamen Wettingen-Mehrerau. Das Recht der Territorialabtei brachten die Mönche aus Wettingen mit, welches sie bereits 1439 durch das Konzil von Basel erhalten hatten. Dadurch sind sie dem Papst direkt unterstellt. Die Wahl eines Abtes erfolgt durch die Mönche nach den konventualen Bestimmungen. Der gewählte Kandidat wird vom Papst bestätigt und ernannt. Zugleich ist der Abt von Wettingen-Mehrerau Teil der Österreichischen Bischofskonferenz.[27]

7.2 Territorialabtei Saint-Maurice (Schweiz)

Die Territorialabtei Saint-Maurice, welche zurzeit von Augustiner Chorherren besiedelt ist, kann auf eine lange Tradition zurückblicken. So wurde ein erstes Kloster bereits 515 gegründet. Den Status einer exemten Abtei – die Abtei ist keiner Diözese unterstellt – hat Saint-Maurice schon seit Mitte des 7. Jahrhunderts. Inwieweit sich dieser Status über die Jahrhunderte entwickelt hat und seit wann die Abtei den Status einer Territorialabtei besitzt, bleibt ungewiss.[28] Jedoch wählen die Chorherren nach den Bestimmungen des Ordens ihren Abt. Dieser wird dann vom Papst bestätigt und ernannt, welcher zugleich Mitglied der Schweizer Bischofskonferenz ist.

7.3 Territorialabtei Einsiedeln (Schweiz)

Die Benediktinerabtei Einsiedeln wurde durch ein Motu Proprio von Papst Pius X. in den Rang einer Abbatia nullius erhoben, sodass diese nicht mehr der bischöflichen Jurisdiktion des Bistums Chur unterstand. Die Rechte einer Territorialabtei bestätigte Papst Pius XII. im Januar 1947 und bekräftigte diese durch eine am 13. Dezember 1948 ausgestellte Bulle. Seitdem ist die Abtei direkt dem Apostolischen Stuhl unterstellt. Die Wahl eines Abtes erfolgt nach den Regelungen der Abtei. Die Wahl wird anschließend durch den Papst angenommen und veröffentlicht. Der Abt von Einsiedeln gehört zudem der Schweizer Bischofskonferenz an.[29]

8. Abschluss

Die Untersuchung der Ernennungsverfahren von Diözesanbischöfen im deutschsprachigen Raum hat gezeigt, dass das universalkirchliche Prinzip der freien päpstlichen Ernennung nach c. 377 § 1 CIC/1983 zwar den rechtlichen Ausgangspunkt bildet, seine konkrete Umsetzung jedoch durch historische, staatskirchenrechtliche und partikularrechtliche Besonderheiten geprägt wird. Die unterschiedlichen Verfahren in Österreich, Deutschland und der Schweiz verdeutlichen, dass sich im Laufe der Geschichte verschiedene Modelle der Partizipation lokaler kirchlicher Gremien sowie staatlicher Stellen herausgebildet haben, ohne dabei den Primat des Papstes grundsätzlich infrage zu stellen.

Während Österreich – mit Ausnahme des Erzbistums Salzburg – weitgehend dem universalkirchlichen Regelfall folgt, bestehen in Deutschland aufgrund der verschiedenen Konkordate differenzierte Beteiligungsrechte der Domkapitel sowie die sogenannte Politische Klausel, die den staatlichen Behörden ein sehr stark eingeschränktes Mitwirkungsrecht einräumt. Die Schweiz weist dagegen die größte Vielfalt an Ernennungsverfahren auf. Insbesondere die Wahlrechte der einzelnen Domkapitel spiegeln die historischen und föderalen Strukturen des Landes wider und verleihen somit den Ortskirchen eine stärkere Beteiligung am Auswahlprozess.

Auch die Ernennung von Militärbischöfen und Territorialäbten zeigt, dass das Kirchenrecht auf unterschiedliche pastorale und institutionelle Anforderungen mit jeweils eigenen Rechtsnormen eingeht. Während bei den Militärordinariaten aufgrund ihrer engen Bindung zum Staat besondere staatskirchenrechtliche Vereinbarungen bestehen, bewahren die Territorialabteien mit der Wahl des Abtes durch den Konvent eine jahrhundertealte monastische Tradition, die durch die Bestätigung des Apostolischen Stuhls in die hierarchische Ordnung der Kirche eingebunden bleibt.

Insgesamt wird deutlich, dass das Recht der Bischofsernennung ein anschauliches Beispiel für das Zusammenspiel von universalkirchlichem Recht und Partikularrecht darstellt. Trotz unterschiedlicher Verfahrensweisen bleibt die Letztverantwortung des Papstes für die Besetzung der Bischofsämter gewahrt und sichert die Einheit der Kirche. Zugleich zeigen die bestehenden Sonderregelungen, dass das Kirchenrecht Raum für historisch gewachsene Traditionen und staatskirchenrechtliche Besonderheiten lässt, sofern diese mit den Grundprinzipien der kirchlichen Verfassung vereinbar sind.

Literaturverzeichnis

Päpstliche Dokumente

Codex Iuris Canonici. Codex des kanonischen Rechtes. Lat.-dt. Ausgabe, hg. i. Auftr. der Deutschen Bischofskonferenz, Kevelaer 112025.

Pius XI., „Concordato inter Sanctam Sedem et Bavariae Rempublicam“ (24. Januar 1925), in AAS 17 (1925), Nr. 2, S. 41–56; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Bayern“.

Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e la Prussia“ (14. Juni 1929), in AAS 21 (1929), Nr. 11. (13. August 1929), S. 521–543; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und des Freistaates Preussen“.

Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e la republica del Baden“ (12. Oktober 1932), in AAS 25 (1933), Nr. 7 (7. April 1933), S. 177–195; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Baden“.

Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e il Reich Germanico“ (20. Juli 1933), in AAS 25 (1933), Nr. 14 (10. September 1933), S. 390–413; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und dem deutschen Reich“.

Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e la Republica Austriaca“ (05. Juni 1933), in AAS 26 (1934) Nr. 7 (2. Mai 1934), S. 249–282; deutsch: Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Österreich.

Paul VI., „Litterae Apostolicae Statua approbantur ad curum spiritualem militum Reipublicae Foederatae Germanae. Spectantia“ (31. Juli 1965), in AAS 57 (1965), Nr. 1 (31. Juli 1965) S. 704–712; deutsch: „Statuten für die Katholische Militärseelsorge in der Deutschen Bundeswehr“. Eine lateinisch-deutsche Übersicht findet sich bei Listl, Joseph: Die Konkordate und Kirchenverträge in der Bundesrepublik Deutschland: Textausgabe für Wissenschaft und Praxis, Bd. 1, Berlin 1987, S. 66–79.

Monographien

Fischer, Albert: Das Bistum Chur, Bd. 2: Seine Geschichte von 1816/19 bis zur Gegenwart, Konstanz 2019.

Riklin, Alois, u.a.: Bischofswahlen in der Schweiz. Expertenbericht im Auftrag der Römischen-Katholischen Zentralkonferenz der Schweiz, Zürich 1992.

Wetter, Sebastian: Die Bistumskonkordate von Basel und St. Gallen. Ihre Entstehungs- und Wirkungsgeschichte in kanonistischer Perspektive, Zürich 2019.

Beiträge in Sammelbänden

Brunner, Norbert: Die Schweizer Milizarmee und ihre Militärseelsorge, in: Rossmanith, Nadja u. Wagnsonner, Christian (Hg.): Militärseelsorgliche Optionen in unterschiedlichen Wehrsystemen: Enquete des Instituts für Religion und Frieden, Wien 2012, S. 75–84.

Kostelecky, Alfred: Konkordat und Militärseelsorge, in: Paarhammer, Hans u. a. (Hg.), 60 Jahre Österreichisches Konkordat, München 1994, S. 453–465.

Internetquellen

Allgemeine Sammlung der eidgenössischen Gesetze (AS): Jahrgang 1971, S. 280, online abrufbar unter: https://www.amtsdruckschriften.bar.admin.ch/viewOrigDoc/30001247.pdf?id=30001247 [Abruf 18. Juni 2026].

Hausmann, Germain: Art. „Saint-Maurice (Kloster)“, in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Version von 2009 (Artikel aus der HLS-Druckversion, bearbeitet am 30.07.2015), übersetzt aus dem Französischen. URL: https://hls-dhs-dss.ch/de/articles/011411/2015-07-30/ [Abruf 17.06.2026].

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[1] Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e la Republica Austriaca“ (05.06.1933), in AAS 26 (1934) Nr. 7 (2. Mai 1934), S.249–282; deutsch: Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Österreich.

[2] Der Passus zum Prälaten Nullius war an das Gebiet Burgenland gerichtet. Es findet jedoch heute keine Anwendung mehr, da die Apostolische Administratur Burgenland durch die Diözese Eisenstadt fortgeführt ist, vgl. BGBl. Nr.196/1960 Art. I.

[3]Pius XI., „Concordato inter Sanctam Sedem et Bavariae Rempublicam“ (24. Januar 1925), in AAS 17 (1925), Nr. 2, S.41–56; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Bayern“.

[4] Aufgrund des Bayerischen Konkordats vom 05. Juni 1817 ist das Bistum Speyer dem Erzbistum Bamberg angehörig. Deshalb gelten die gleichen Regelungen bei einer neuen Bestellung des bischöflichen Stuhls wie in den bayerischen Diözesen.

[5] Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e la Prussia“ (14. Juni 1929), in AAS 21 (1929), Nr. 11. (13. August 1929), S. 521–543; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und des Freistaates Preussen“.

[6] Die beiden Erzbistümer Berlin und Hamburg sowie die Bistümer Essen, Erfurt, Magdeburg und Görlitz existierten zum Zeitpunkt des Konkordates noch nicht. Hier wurden spätere Verträge geschlossen, die eine analoge Anwendung vorsehen.

[7] Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e la republica del Baden“ (12. Oktober 1932), in AAS 25 (1933), Nr. 7 (7. April 1933), S. 177–195; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Baden“.

[8] Im Schlussprotokoll des Konkordats vom 12. Oktober 1932 wird eine Erweiterung vorgenommen. So kann ein Kandidat als Angehöriger der Erzdiözese Freiburg gelten, auch wenn er zum Zeitpunkt der Wahl nicht dem hiesigen Diözesanklerus angehörig ist. Er muss dann mindestens teilweise sein Studium in Freiburg absolviert und zeitweise im Dienst der Erzdiözese gestanden haben.

[9] Im Zusatzprotokoll des Konkordats vom 07./10. Oktober 1932 wird bei einer Einwendung seitens der badischen Regierung angemerkt, dass der Papst trotzdem die Besetzung des erzbischöflichen Stuhles frei vollziehen kann, sollte es zu keiner gütigen Einigung kommen.

[10] Pius XI., „Concordato fra la Santa Sede e il Reich Germanico“ (20. Juli 1933), in AAS 25 (1933), Nr. 14 (10. September 1933), S. 390–413; deutsch: „Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhl und dem deutschen Reich“.

[11] Mittlerweile Rottenburg-Stuttgart.

[12] Mittlerweile Dresden-Meißen.

[13] Das BasK ist im Original auf Französisch verfasst worden. Das Original und eine Übersetzung findet sich als Abdruck bei Wetter, Sebastian: Die Bistumskonkordate von Basel und St. Gallen, Zürich 2019, S. 421–430.

[14] Vgl. O. A.: Kultus. Kanton Luzern und das Bistum Basel (08. Juli 2026). URL: https://www.lu.ch/verwaltung/BKD/bkd_dienststellen/bkd_kultur/bkd_dkv_kulturfoerderung_und_vermittlung/Kultus [Abruf 08. Juli 2026]. Die Möglichkeit der Streichung wird von den beiden Parteien unterschiedlich aufgefasst, vgl. hierzu: Riklin, Alois, u.a.: Bischofswahlen in der Schweiz. Expertenbericht im Auftrag der Römischen-Katholischen Zentralkonferenz der Schweiz, Zürich 1992, S.96–98. Des Weiteren lässt sich eine Übersicht von den Listen der Basler Bischofswahl finden, siehe hierzu: Wetter, Sebastian: Die Bistumskonkordate von Basel und St. Gallen, S. 442–450.

[15] Vgl. Riklin, Alois, u.a.: Bischofswahlen in der Schweiz, S.92–93.

[16] Vgl. Hartmann, Gerhard: Der Bischof: Seine Wahl und Ernennung. Geschichte und Aktualität, Graz 1990, S. 180.

[17] Ein Abdruck des Dekrets sowie eine deutsche Übersetzung findet sich in Fischer, Albert: Das Bistum Chur, Bd. 2: Seine Geschichte von 1816/19 bis zur Gegenwart, Konstanz 2019, S. 346–347.

[18] Vgl. ebd., S.349.

[19] Vgl. ebd., S. 348.

[20] Allgemeine Sammlung der eidgenössischen Gesetze (AS): Jahrgang 1971, S. 280, online abrufbar unter: https://www.amtsdruckschriften.bar.admin.ch/viewOrigDoc/30001247.pdf?id=30001247.

[21] Vgl. Riklin, Alois, u.a.: Bischofswahlen in der Schweiz, S. 87–89.

[22] Das Konkordat von St. Gallen ist in lateinisch-deutscher Sprache verfasst. Ein Abdruck hiervon findet sich bei: Wetter, Sebastian: Die Bistumskonkordate von Basel und St. Gallen, Zürich 2019, S. 431–441.

[23] 1861 ist das Recht der Mitwirkung vom Katholischen Grossratskollegium auf das Katholische Kollegium übertragen worden. Vgl. Wetter, Sebastian: Die Bistumskonkordate von Basel und St. Gallen, Zürich 2019, S. 350.

[24] Kostelecky, Alfred: Konkordat und Militärseelsorge, in: Paarhammer, Hans u. a. (Hg.), 60 Jahre Österreichisches Konkordat, München 1994, S. 453–465, S. 460.

[25] Paul VI., „Litterae Apostolicae Statua approbantur ad curum spiritualem militum Reipublicae Foederatae Germanae. Spectantia“ (31. Juli 1965), in AAS 57 (1965), Nr. 1 (31. Juli 1965) S. 704-712; deutsch: „Statuten für die Katholische Militärseelsorge in der Deutschen Bundeswehr“. Eine lateinisch-deutsche Übersicht findet sich bei Listl, Joseph: Die Konkordate und Kirchenverträge in der Bundesrepublik Deutschland. Textausgabe für Wissenschaft und Praxis, Bd. I, Berlin 1987, S. 66–79.

[26] Brunner, Norbert: Die Schweizer Milizarmee und ihre Militärseelsorge, in: Rossmanith, Nadja u. Wagnsonner, Christian (Hg.): Militärseelsorgliche Optionen in unterschiedlichen Wehrsystemen: Enquete des Instituts für Religion und Frieden, Wien 2012, S. 75–84, S. 80–81.

[27] O.A, Kloster Mehrerau – Geschichte (05. Juni 2026). URL: https://www.mehrerau.at/klosterleben/geschichte [Abruf 05. Juni 2026].

[28] Vgl. Hausmann, Germain: Art. „Saint-Maurice (Kloster)“, in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Version von 2009 (Artikel aus der HLS-Druckversion, bearbeitet am 30.07.2015), übersetzt aus dem Französischen. URL: https://hls-dhs-dss.ch/de/articles/011411/2015-07-30/ [Abruf 17.06.2026].

[29] O.A., Kloster Einsiedeln – Geschichte (05. Juni 2026). URL: https://www.kloster-einsiedeln.ch/kloster/geschichte [Abruf 05. Juni 2026].

14. Deutsch-Österreichische Kirchenrechtstagung 2026 in Wien

Veröffentlicht am von Andreas Kowatsch

Von Andreas Kowatsch. ORCID logo

DOI: 10.25365/phaidra.783

Vom 23. – 25. Februar 2026 war Wien der Austragungsort der „Deutsch-Österreichischen Kirchenrechtstagung“. Auf dieser treffen sich alle zwei Jahre Expert:innen des Kirchenrechts mit Personen aus den unterschiedlichsten Feldern der kirchlichen Praxis, mit Studierenden und mit an kirchen- und religionsrechtlichen Fragen interessierten Personen. Getragen von Professoren aus Innsbruck, Köln, München und Wien wechseln die Veranstaltungsorte. Die Sky-Lounge der Universität Wien bot den aus den Niederlanden, der Schweiz, Deutschland und Österreich angereisten Teilnehmern einen beeindruckenden Panoramablick auf die österreichische Bundeshauptstadt und bildete einen beeindruckenden Rahmen für acht Fachvorträge und eine öffentliche Podiumsdiskussion, auf der vier Referent:innen und der Generalsekretär der Österreichischen Bischofskonferenz miteinander ins Gespräch kamen. In sechs Workshops wurden sowohl einzelne Themen praktisch vertieft als auch neue Fragen erörtert.

Die Tagung stand unter dem Titel Zukunft der Kirche in der säkularen Gesellschaft. Kirchenrechtliche Herausforderungen gesellschaftlicher Transformationsprozesse. Zu Beginn steckten Prof.in Kristina Stöckl (LUISS Rom) und Prof. Jan Loffeld (Tilburg University) den gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Horizont ab, innerhalb dessen die einzelnen kirchenrechtlichen Themen erst in ihrer Aktualität und Brisanz sichtbar wurden. Beide Vorträge wurden medial rezipiert und übersetzten dadurch das Anliegen der Tagung in eine breitere Öffentlichkeit hinein.

Die politisch-religionssoziologische Perspektive Kristina Stoeckls machte deutlich, dass eine größere Bedeutung von Normen nicht automatisch die Folge einer größeren Wertschätzung des Rechts entsprechen muss. Schärfer konturierte Normen sind vielmehr oft dann beobachtbar, wenn der gesellschaftliche Grundkonsens fragwürdig wird und neu ausverhandelt werden muss. Ehe, Familie und Fragen von Gleichheit und Freiheit werden heute neu codiert, moralische Fragen politisiert – oft im Modus von „cultural wars“. Transnationale und transkonfessionelle Vernetzungen verändern das Spielfeld – nicht zuletzt auch für das katholische Kirchenrecht als strukturgebende Ordnung der größten institutionalisierten Religionsgemeinschaft des Planeten.

Jan Loffeld spitzte die Diagnose Stoeckls aus dem Blickwinkel der Pastoraltheologie zu.  Wenn das „Heil der Seelen“ keine säkular verständliche Kategorie mehr ist, wenn Glück – wie etwa im World Happiness Report 2025[1] – rein säkular codiert wird, dann steht die Kirche vor der Frage, wie sie ihre eigene Sendung plausibel machen kann. Das schleichende Irrelevant-Werden der Gnade über Jahrhunderte hinweg erzeugt die ernste Versuchung, durch maximale Anschlussfähigkeit Relevanz erzwingen zu wollen. Doch Kirche wird nicht dadurch bedeutsam, dass sie sich auflöst. Sie wird bedeutsam, wenn sie ein Ort ist, an dem Menschen andere und vor allem bessere Erfahrungen machen können – Erfahrungen von Verlässlichkeit, Tiefe und Heil.

Prof. Christoph Ohly, Rektor der Kölner Hochschule vor Katholische Theologie, erinnerte an die „Getauften, aber Heimatlosen“. Zwischen der objektiven sakramentalen Eingliederung in die Kirche durch die Taufe und der subjektiven Nähe oder Distanz zur Kirche besteht oftmals eine Spannung. Fernstehende Getaufte sind keine Randnotiz kirchlichen Lebens, sondern eine zentrale Zielgruppe der Seelsorge – besonders für die Pfarrer vor Ort. Vielleicht sind sie sogar eine heilsame Provokation für einen allzu geschlossenen inner circle – eine Erinnerung an die bleibende Mission der Kirche. Ihre Einbindung in synodale Prozesse könnte ein wichtiger Schritt sein.

Prof. Martin Rehak machte in seinem konzisen Referat über Herausforderungen für das kirchliche Personenstandsrechts deutlich, wie sich manche Kluft zwischen staatlicher und kirchlicher Rechtsordnung vertieft. Elternschaft, biologisch, rechtlich oder sozial verstanden, und die Vielfalt geschlechtlicher Identitäten und ihre gesellschaftliche Wahrnehmung fordern die christliche Anthropologie heraus und stellen das kirchliche Recht vor neue Aufgaben. Das deutsche Selbstbestimmungsgesetz 2024 kennt keine Ausnahmen für den Bereich des kirchlichen Selbstbestimmungsrechts. Ausforschungsverbote, datenschutzrechtliche Fragen, anhängige Verfahren – all das zeigte: Das Kirchenrecht muss hier zugleich rechtstreu, theologisch fundiert und pastoral sensibel agieren.

Die strukturellen Herausforderungen der Pastoral vor Ort – und das nicht nur im oft besprochenen Blick auf Leitungsmodelle – waren Gegenstand der Ausführungen von Christoph Lauermann, Kanzler der Diözese Linz.  Mit den Erfahrungen seiner Diözese konnten in der Diskussion auch die Erfahrungen anderer Diözesen, die ähnliche Wege gegangen sind oder gehen, verbunden bzw. verglichen werden. Zentral blieb die Frage, die schon Jan Loffeld gestellt hatte: Wo finden Menschen an verschiedenen Orten Christen vor, bei denen sie andocken können, um bessere Erfahrungen zu machen?

Angesichts der Bedeutung, die Einrichtungen in kirchlicher Trägerschaft im Gesundheits-, Sozial- und Bildungsbereich nicht nur für den Sozialstaat, sondern auch für die Wahrnehmung der Kirche in der Öffentlichkeit haben, ist die Frage, wie denn die „Kirchlichkeit“ gelebt und garantiert werden kann, eine besonders wichtige.  Trotz divergierender Zugänge in der österreichischen Vinzengruppe, vertreten durch ihren Wertemanager Thomas Pree, einerseits und bei Katholino, der Trägereinrichtung der Kindergärten im Erzbistum Köln, vermittelt von Amtsleiter Frank Hüppelshäuser, wurde deutlich, dass Leitbilder mehr sind als Dekoration. Sie sind normative Ordnungen, Kommunikationsinstrumente nach innen und außen, Ausdruck strukturierten Wertemanagements. Christlichkeit zeigt sich im Wie des Handelns – in Beziehungskultur, Professionalität, Qualitätssicherung – aber auch im Was. Trotz Unterschieden zwischen Krankenhäusern und Kindertagesstätten / Kindergärten geht es letztlich um die zentrale Frage, wie die Kirche in der säkularen Welt erfahrbar werden kann.

Die verfassungsrechtlich rückgebundenen Perspektiven Prof. Thomas Meckels (Hochschule St. Georgen in Frankfurt am Main) für das Recht des Heiligungsdienstes konnte nicht ohne eine Verbindung zum Verkündigungsrecht auskommen. Für den Empfang eines Sakraments ist die individuelle Disposition Voraussetzung. Diese setzt ein Vertrautsein mit der wesentlichen Bedeutung und dem Sinn dessen, was empfangen wird, voraus. Zu den für den Kanonisten vertrauten sakramentenrechtlichen Kategorien der Erlaubtheit und der Gültigkeit kommen die Kategorien der Fruchtbarkeit und Angemessenheit hinzu. Mit feinfühligem Humor führte Meckel in ganz unterschiedliche Bereiche des Heiligungsdienstes und seiner Herausforderungen durch die säkulare Welt ein und eröffnete dadurch einen breiten Horizont an Möglichkeiten, einzelnen Fragen vertieft nachzugehen.

An alle Referate schloss sich, der Tradition der Tagung entsprechen, großzügig bemessene Zeit für die Diskussion an, welche stets bis zum Schluss ausgenützt wurde.

In sechs lebhaften und sehr professionell vorbereitenden Workshops wurde das Panorama der Themen nur erweitert und vertieft. Zugleich erlaubte die Arbeit in kleineren Gruppen einen intensiven Austausch. 

Im ersten Teil der Workshops setzten sich parallel drei Referenten mit aktuellen kirchlichen Fragestellungen auseinander: Prof. Burkhard J. Berkmann (Ludwig-Maximilians-Universität München) sprach über „Ausschließliche Kirchenzugehörigkeit und multiple Religiosität“, Florian Unterberger über „Jugendpastoral in der Krise“ und em. Univ.-Prof. Wilhelm Rees (Universität Innsbruck) über „Kirchen – Heiligtümer oder…?“.

Im zweiten Arbeitsblock standen praxisorientierte Themen im Mittelpunkt: Magdalena Bernhard (Leiterin der Abteilung Recht der Diözese Innsbruck) behandelte praktische Fragen des Personenstandsrechts, Prof. Yves Kingata (Universität Regensburg) referierte zum Thema „Gewandelte Bestattungskultur“, und Kan. Markus Beranek (Leiter des Pastoralamts der Erzdiözese Wien) gestaltete eine Arbeitseinheit mit dem Titel „Von losen Gruppierungen und internationalen Vereinigungen päpstlichen Rechts: Streiflichter durch den Kosmos neuer geistlicher Gemeinschaften in der katholischen Kirche“.

Wenn Moral politisiert wird, wenn Identitäten fragmentieren, wenn religiöse Sprache unverstanden bleibt, dann braucht es ein Kirchenrecht, das klar ist, ohne hart zu werden; dialogfähig, ohne sich selbst preiszugeben; treu zur eigenen Ordnung und zugleich sensibel für die Zeichen der Zeit. Die 14. Deutsch-Österreichische Kirchenrechtstagung konnte dazu einen Beitrag leisten.

[1] Der Word Happiness Report 2025 rankt die glücklichsten Länder nach einer Reihe von Faktoren: Bruttoinlandsprodukt pro Kopf, soziale Unterstützung, gesunde Lebenserwartung, Freiheit, Lebensentscheidungen zu treffen, Großzügigkeit, Wahrnehmung von Korruption und Dystopie. Religion spielt in der Berechnung der glücklichsten Länder somit keine direkte Rolle. Ebenso ist bemerkenswert, dass mit Finnland, Dänemark, Island Schweden und die Niederlande den glücklichsten Ländern des Rankings sehr säkular geprägte Länder sind. Siehe dazu: John F. Helliwell, Richard Layard, Jeffrey D. Sachs, Jan-Emmanuel De Neve, Lara B. Aknin and Shun Wang (Hgg.), World Happiness Report 2025, University of Oxford, Wellbeing Research Centre, 2025. https://www.worldhappiness.report/ed/2025/caring-and-sharing-global-analysis-of-happiness-and-kindness/ [abgerufen, am 6. März 2026].

Zur Finanzierung der Kirche und staatlich anerkannter Religionsgemeinschaften in Kroatien

Veröffentlicht am von Andrian Pfeiffer

Von Andrian Pfeiffer.

Die Finanzierung der Katholischen Kirche

Artikel 41 der Verfassung der Republik Kroatien erklärt die Gleichheit aller Religionsgemeinschaften vor dem Staat und die Trennung des Staates von den Religionsgemeinschaften. Die öffentliche Ausübung der Religion und der Schutz für von Religionsgemeinschaften gegründete und verwaltete Bildungshäuser und sozial-karitative Einrichtungen, wird garantiert.

In den 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts hat die Regierung der Republik Kroatien mit dem Heiligen Stuhl vier große Abkommen geschlossen und hierbei auch nachhaltig die Finanzierung der katholischen Kirche im eigenen Land geregelt. Der Hinweis auf die Tatsache, dass diese Abkommen vor dem Hintergrund geschlossen wurden, dass sich die Mehrheit der Kroaten als katholisch bekennen, fehlt auch in den Abkommen nicht und kann wohl, auch als Argument herangezogen werden, um der Kritik an der Schließung eines Staatsvertrages zwischen einem nach Selbstbekunden religiös neutralen Staat und einem Subjekt des Völkerrechtes, das die Anliegen einer einzelnen Religion vertritt, zu begegnen. Von besonderer Bedeutung sind hierbei selbstverständlich die wirtschaftlichen Fragen, die im Jahr 1998 umfassend zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien geregelt wurden, nachdem Einzelfragen finanzieller Natur schon zuvor rechtlich fixiert worden waren.

Nach Abschluss der Verträge lässt sich die Finanzierung der Katholischen Kirche in Kroatien auf drei Quellen zurückführen. Den höchsten Anteil bilden hierbei die staatlichen Zuschüsse.

Außer diesen gewährt der Staat der Kirche in Artikel 1 der Vereinbarung über wirtschaftliche Angelegenheiten das Recht, von ihren Gläubigen Spenden zu erhalten und auch andere Formen traditioneller Beiträge anzunehmen. Hierbei ist ein großer Faktor wohl die Kollekte zur Messfeier.

Die staatlichen Zuschüsse sind in den verschiedenen Verträgen in unterschiedlichem Umfang geregelt. Das Personal des Militärordinariates wird materiell von Verteidigungs- und Innenministerium unterstützt, die die materiellen Voraussetzungen liefern, derer das Militärordinartiat zur Funktionstüchtigkeit benötigt. Sie stellen außerdem einen angemessenen Dienstsitz und Gottesdiensträume zur Verfügung. Der Dienstsitz des Ordinariates wurde im Jahr 2003 in Zagreb eingeweiht.

Darüber hinaus wurde vereinbart, dass die wirtschaftlichen Zuschüsse, die die Republik Kroatien den sozial-karitativen Einrichtungen der katholischen Kirche gewährt in gegenseitigem Einvernehmen der zuständigen Behörden festgesetzt werden.

Die Kirche nutzt außerdem für den eigenen Religionsunterricht die Räumlichkeiten und pädagogischen Hilfsmittel der Schulen und Universitäten. Druck und Redaktion der Schulbücher für den konfessionellen Religionsunterricht zahlt der kroatische Staat, den Inhalt legt die Bischofskonferenz fest. Die Kosten für das Lehrpersonal, die Erzieher und übrigen Angestellten an kirchlichen Instituten für die Ausbildung von Religionslehrern und anderen pastoralen Mitarbeitern trägt die Republik Kroatien. Die katholisch-theologische Fakultät der Universität Zagreb und jenen in Dakovo und Split, auch die philosophische Fakultät der Jesuiten in Zagreb und die 2006 gegründete päpstliche Universität in Zagreb werden finanziell durch den Staat getragen oder unterstützt. Auch wenn die Katholische Universität in Zagreb erst 2006 gegründet wurde und darum im Abkommen über die Zusammenarbeit auf dem Gebiet der Bildung und Kultur von 1996 nicht aufscheinen kann, ist dort in Artikel 10, 3. die Möglichkeit zur Neugründung katholischer Universitäten und Hochschulen durch die kirchlichen Behörden geregelt, die dann nach Vereinbarung mit den zuständigen staatlichen Behörden angemessene wirtschaftliche Unterstützung erfahren.

Eine Rückgabe der im Kommunismus enteigneten Güter der Kirche nach Möglichkeit wurde vereinbart. Bei Unmöglichkeit der Rückgabe wird für Ersatz gesorgt oder ein finanzieller Ausgleich geleistet. Die Rückgabe ergibt sich bereits aus dem Gesetz zur Entschädigung von verstaatlichtem Vermögen, das in der Zeit der jugoslawischen kommunistischen Herrschaft enteignet wurde und, im Oktober 1996 verabschiedet, im Januar 1997 in Kraft trat.

In Anerkennung des Wertes des gesellschaftlichen Nutzens, den die Kirche im Dienst der Bürger auf vielerlei Weise leistet, zahlt der kroatische Staat eine monatliche Summe an die Bischofskonferenz, die der Höhe von zwei durchschnittlichen Bruttogehältern pro real existierender Pfarrei in Kroatien entspricht.

Mit diesem Geld soll der Unterhalt des Klerus und der Bau und die Instandhaltung von Kirchen und pastoralen Zentren bezuschusst werden und ein Beitrag für die karitative Tätigkeit der Kirche geleistet sein. Finanzielle Unterstützung für Einzelprojekte wird von staatlichen Behörden außerdem jährlich auf Vorschlag eines Diözesanbischofs gewährt. In der Städteplanung werden geeignete Standorte für den Kirchenbau und für Gebäude mit pastoralem Nutzen auf Vorschlag des Diözesanbischofs eingerechnet. Nach Möglichkeiten der zuständigen Stellen werden Bau und Renovierung dieser Gebäude finanziell unterstützt.

Die vom kroatischen Staat an die katholische Kirche geleisteten wirtschaftlichen Unterstützungen müssen vor dem Hintergrund gelesen werden, dass sich heute ca. 86 Prozent (Volkszählung von 2011)[1] der Kroaten als Katholiken verstehen. Durch die Zahlungen an die Kirche werden zum einen die vielen karitativen, kulturellen und bildungsfördernden Einrichtungen, die allen Menschen unabhängig von deren Religion oder Weltanschauung zur Verfügung stehen, gefördert. Andererseits wird auch die religiöse Grundversorgung des größten Teils der Bevölkerung durch den kroatischen Staat sichergestellt.

Die Finanzierung kleinerer Religionsgemeinschaften

Die Verträge mit anderen Religionsgemeinschaften können nicht den Status eines Staatsvertrages haben, der nach Art. 141 der kroatischen Verfassung, wonach internationale Verträge als Teil der Rechtsordnung der Kroatischen Republik angesehen werden, in seiner Rechtskraft über dem Gesetz steht. Es ist aber notwendig zu erwähnen, dass seit Ratifizierung der Verträge mit dem Heiligen Stuhl auch Vereinbarungen mit der Serbisch-Orthodoxen Kirche, mit anderen christlichen Konfessionen und einer Gemeinschaft islamischen Bekenntnisses geschlossen wurden, die sich im Wesentlichen an den Verträgen mit der katholischen Kirche orientieren.

Im Allgemeinen ist der Umgang des Staates mit den Religionsgemeinschaften im Gesetz über die rechtliche Stellung von Religionsgemeinschaften aus dem Jahr 2002 geregelt. Art. 17. GRG erlaubt den registrierten Religionsgemeinschaften Einkünfte aus vorhandenem Vermögen zu erwerben und Spenden anzunehmen. Staatliche Mittel oder Förderbeträge durch politische Gemeinden werden je nach Bedarf und auf begründeten Antrag, für den Erhalt von Gebäuden mit einem Wert für die Allgemeinheit und eben solcher Tätigkeit der religiösen Institutionen jährlich neu berechnet und vergeben.

Quellenlinks

Pintaric Tomislav, Die Religionsfreiheit in Kroatien, https://www.nomos-elibrary.de/10.5771/0030-6444-2018-3-406.pdf (Stand: 26.06.24).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich der Seelsorge für Katholiken in den militärischen Streitkräften und in der Polizei der Republik Kroatien (19. Dezember 1996): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19961219_s-sede-croazia-religioso_it.html (Stand: 26.06.2024).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich juristischer Fragen (19. Dezember 1996): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19961219_s-sede-croazia-giuridico_it.html (Stand: 26.06.2024).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich der Zusammenarbeit auf dem Gebiet der Erziehung, der Bildung und der Kultur (19. Dezember 1996): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19961219_s-sede-croazia-educativo_it.html (Stand: 26.06.2024).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich wirtschaftlicher Fragen (9. Oktober 1998): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/1998/documents/rc_seg-st_19981009_croazia-economico_it.html (Stand: 26.06.2024).

[1] Pintaric Tomislav, Die Religionsfreiheit in Kroatien, OER 3/2018, DOI: 10.5771/0030-6444-2018-3-406.

Rezension zu: Judith Hahn / Adrian Loretan, Kanonistik – Rechtswissenschaft oder Theologie? (Quaestiones disputatae 336), Freiburg i. Br. / Basel / Wien: Herder 2024. ISBN 978-3-451-02336-1. Brosch., 144 S.

Veröffentlicht am von Daniel Tibi

Von Daniel Tibi. ORCID logo

DOI: 10.25365/phaidra.522

Dass bei einer Tagung der informelle Austausch am Rande wie „das gemeinsame Frühstück – oder auch das Feierabendbier – aufschlussreicher als manche Konferenzbeiträge“ (11) sein kann, ist allgemein bekannt. Die Grundlage für das vorliegende Buch ist bei einem solchen gemeinsamen Frühstück der beiden Autoren bei einer Konferenz entstanden. Es widmet sich der Frage: Ist Kirchenrecht eine juristische oder eine theologische Disziplin? Diese Frage lässt sich nicht eindeutig beantworten, denn die Kanonistik lässt sich sowohl der Rechtswissenschaft als auch der Theologie zuordnen. Eine Klärung des eigenen wissenschaftstheoretischen Standpunkts ist jedoch für jeden Kanonisten wichtig, da er Auswirkungen auf die Methodik und auf die Auswahl der Dialogwissenschaften hat. Adrian Loretan, Professor für Kirchenrecht und Staatskirchenrecht an der Universität Luzern, und Judith Hahn, Professorin für Kirchenrecht an der Universität Bonn, legen in dem vorliegenden Buch ihre verschiedenen Standpunkte dar und treten darüber in einen Dialog miteinander. Das ist wörtlich gemeint, denn jeder der beiden Teile des Buches beginnt vor den wissenschaftstheoretischen Grundlagenbeiträgen mit einem Dialog in Form eines Interviews der beiden Autoren über ihren jeweiligen Standpunkt. Dieses passend gewählte Stilmittel lockert die Lektüre des Buches nicht nur auf, sondern verleiht ihm den Charakter eines wirklichen Austausches der beiden Autoren über ihre jeweiligen Positionen.

Im ersten Teil des Buches erläutert Adrian Loretan, warum er von der „kanonistischen Rechtswissenschaft“ (13) spricht. Diskurspartner ist für ihn in erster Linie die staatliche Rechtswissenschaft. Einen maßgeblichen Beitrag für die Rechtswissenschaft leistet die Kanonistik seiner Meinung nach durch ihren naturrechtlichen Ansatz, der insbesondere die Unhintergehbarkeit von Grund- und Menschenrechten zur Folge hat. Die Kanonistik ihrerseits kann aber „auch von den westlichen Rechtsstaaten lernen“ (42), denn „Rechtskultur, die von der kanonistischen Rechtswissenschaft in die Rechtsstaaten des Westens ausstrahlte, hat leider noch nicht bewirkt, dass innerhalb der Kirche einklagbare Grundrechte anerkannt werden“ (42). Loretan sieht desweiteren einen „Mehrwert der kanonisitschen Rechtswissenschaft für die Theologie und die Kirche“ (38). Eine eigenständige kanonisitsche Rechtswissenschaft fördert die Freiheit der Kirche, die ihrerseits in der Verantwortung ist, ihren naturrechtlichen Ansatz auch innerkirchlich umzusetzen: „Was nach außen mit voller Überzeugung als Stand der menschenrechtlichen Gerechtigkeitsdiskussion gepredigt wird, muss nach innen umgesetzt werden“ (39). Insofern besteht auch ein Bezug zur Theologie, innerhalb derer für Loretan die theologische Ethik wichtigster Gesprächspartner ist.

Im zweiten Teil des Buches legt Judith Hahn dar, dass „die Kanonistik, in der ich sozialisiert wurde, eine in einem theologischen Umfeld entwickelte Disziplin ist“ (79), möchte dabei aber „überhaupt nicht behaupten, dass mein Verständnis Kanonistik als Theologie irgendeinen Richtigkeitswert hätte“ (79). Es gebe „viele Gründe, die Kanonistik als Rechtswissenschaft zu sehen und daraus entsprechende wissenschaftstheoretische Schlüsse zu ziehen“ (79). Sie lehnt allerdings die Auffassung ab, Kirchenrecht sei Theologie, was eine „‚Spiritualisierung‘ von Recht“ (81) zur Folge hätte und bedeuten würde, kirchliches „Recht in seiner Rechtlichkeit nicht ernst zu nehmen“ (81). Hahn sieht Kanonistik als „Disziplin, die die Rechtsordnung einer Gruppe untersucht, die sich im Licht des Glaubens als eine Gemeinschaft versteht, die göttlichem Willen entspringt und diesen Willen zu verwirklichen sucht – auch mithilfe von Recht“ (109–110). In diesem Sinne lässt sich Kanonistik – genauso wie alle Fächer der praktischen Theologie – als „applied ecclesiology“ (110) verstehen. Das macht Kanonistik aber nicht primär zur Anwendungswissenschaft, vielmehr „befasst sie sich mit der Frage, wie sich ekklesiologische Vorstellungen mithilfe des Rechts konkretisieren, sodass die Kirche als theologische Größe begriffen werden kann, die mithilfe menschlicher Ordnungsvorstellungen Realität gewinnt“ (111). Das macht Kanonistik allerdings nicht zur „Wissenschaftsdienstleisterin der Kirche“ (113), auch wenn sie in der Praxis nicht selten rechtliche Perspektiven zur Kirchenentwicklung beisteuert. Die Bedeutung der Kanonistik liegt vielmehr „in ihrer systemimmanenten Leistung“ (113), Kirchenrecht aus einer Innenperspektive wissenschaftlich-kritisch zu erforschen und im Hinblick auf den Nutzen für die Gemeinschaft weiterzuentwickeln. Dies ermöglicht es, „vertiefte, nämlich auf die Innenwahrnehmung und die eigene Erfahrung gestützte Erkenntnisse über Überzeugungsgemeinschaften und ihre Normordnungen zu gewinnen“ sowie „Wechselwirkungen von Recht und sozialer Wirklichkeit zu untersuchen, die denen, die nicht selbst Anteil an der sozialen Realität einer Gemeinschaft haben, üblicherweise verborgen“ bleiben (136). Methodisch greift die Kanonistik, so führt Hahn weiter aus, auf die Rechtswissenschaft zurück. Die Methoden sind dabei vielfältig, denn sie „widmen sich der Rechtsgeschichte, Rechtsbegründung, Rechtsphilosophie, Rechtsdogmatik, Rechtsvergleichung, Rechtslinguistik und Rechtssoziologie“ (118). „Dieser Methodenplural verdeutlicht”, so Hahn, „dass die Kanonistik in sich ein interdisziplinäres Unterfangen ist, das nicht nur Theologie und Rechtswissenschaften verbindet, sondern hierüber hinaus – wie jede moderne Geisteswissenschaft – diverse interdisziplinäre Brückenschläge vornehmen muss, um erkenntnisträchtig zu sein“ (119).

Am Schluss des Buches steht nicht der Versuch, beide Standpunkte zu harmonisieren oder eine Synthese herauszuarbeiten. Vielmehr bietet das Buch zwei mögliche Ansätze, Kanonistik wissenschaftstheoretisch zu verorten und ihre Bedeutung für die Gegenwart herauszuarbeiten. Andere Kanonisten könnten weitere mögliche Blickwinkel auf ihr Fach beisteuern. Gerade darin liegt die Stärke des vorliegenden Buches. Es versucht nicht, allgemeingültige Antworten zu liefern, sondern bietet zwei fundierte Sichtweisen auf die Kanonistik. Dies lädt andere Kanonisten wie auch Studenten des Kirchenrechts ein, Gemeinsamkeiten und Unterschiede zur eigenen Position herauszuarbeiten und dadurch ihre eigene Verortung ihres Faches zu schärfen.

Aufnahme Geschiedener in ein Religioseninstitut

Veröffentlicht am von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Von Yasmin Kainer.

Ordensleben und Ehe – zwei Lebensformen, die sich grundsätzlich gegenseitig ausschließen. Mit der Entscheidung, in ein Kloster einzutreten, wählt man ein eheloses Leben. In diesem Sinne regelt c. 643 § 1 CIC, dass eine bestehende Ehe ein Zulassungshindernis zum Noviziat darstellt. In der Praxis kommt es jedoch gar nicht so selten vor, dass Menschen, die staatlich geschieden sind, kirchlich aber noch als verheiratet gelten, den Wunsch äußern, Mitglied eines Religioseninstituts zu werden und in diesem auch Gelübde ablegen möchten. Der folgende Artikel präsentiert zwei Wege, die beschritten werden können, um einer geschiedenen Person die Aufnahme zu ermöglichen.

Ehenichtigkeitsverfahren

Der einfachere und verbreitetere Weg ist der Versuch, die Ehe kirchlich auflösen zu lassen oder die Nichtigkeit der Ehe kirchlich feststellen zu lassen, wofür es folgende Formen von kirchlichen Eheverfahren gibt:

  • Feststellung der Nichtigkeit der Ehe auf dem Verwaltungsweg bei rein standesamtlicher Eheschließung: Wurde die Ehe nur standesamtlich geschlossen ohne kirchliche Trauung, ist die Ehe aus kirchlicher Sicht nie gültig zustandegekommen. In diesem Fall kann die Nichtigkeit der Ehe vom bischöflichen Ordinariat in einem Verwaltungsverfahren festgestellt werden.
  • Nichtigkeitserklärung im Dokumentenverfahren bei Formmangel oder nicht dispensiertem trennenden Ehehindernis: Hat bei der Eheschließung ein Geistlicher assistiert, der keine Trauvollmacht hatte, liegt ein Formfehler vor. Bestand ein Ehehindernis, von dem keine Dispens erteilt wurde (z. B. nahe Verwandtschaft), wurde die Ehe ungültig geschlossen. In beiden Fällen kann die Ehe in einem Dokumentenverfahren für nichtig erklärt werden.
  • Verfahren zur Auflösung einer nicht vollzogenen Ehe (Inkonsummationsverfahren): Unauflöslich ist eine gültige und vollzogene Ehe. Wurde eine Ehe zwar gültig geschlossen, aber nie vollzogen, kann über ein beim päpstlichen Gerichtshof, der Römischen Rota, eingerichtetes Büro beim Papst die Auflösung der Ehe beantragt werden.
  • Privilegium Paulinum: Das Privilegium Paulinum ermöglicht bei bestimmten nichtsakramentalen Ehen die Trennung vom Ehegatten und die erneute Heirat. Bei einem Eintritt ins Noviziat kann es allerdings nicht angewendet werden.
  • Verfahren zur Auflösung einer nichtsakramentalen Ehe nach dem Privilegium Petrinum: Für eine nichtsakramentale Ehe (Ehe mit einer nicht getauften Person) kann beim Papst um die Auflösung der Ehe angesucht werden. Wichtige Voraussetzung ist, dass derjenige, der die Auflösung beantragt, nicht die Schuld am Scheitern der Ehe trägt.
  • Gerichtliches Ehenichtigkeitsverfahren: Kommt keine der oben aufgeführten Möglichkeiten in Betracht, bleibt noch die Möglichkeit eines gerichtlichen Ehenichtigkeitsverfahrens vor dem Diözesangericht, wo es Beratungsstellen gibt, die Auskunft darüber erteilen, ob und aus welchem Grund ein Ehenichtigkeitsverfahren möglich ist.

Im Fall eines negativen Ausgangs des Verfahrens, kann man versuchen, die Dispens vom Hindernis der bestehenden Ehe zu beantragen.

Die Möglichkeit der Dispens

Die Möglichkeit, eine Dispens vom Zulassungshindernis der bestehenden Ehe zu beantragen, ist in der Praxis wenig bekannt, wodurch eventuell ein Weg nicht genutzt wird, um einem Geschiedenen den Eintritt in ein Religioseninstitut zu ermöglichen. Beantragt wird die Dispens von dem höheren Oberen des Religioseninstituts, der für die Aufnahme in das Noviziat zuständig ist, beim Dikasterium für die Institute geweihten Lebens und für die Gesellschaften apostolischen Lebens. Für eine Antragsstellung werden folgende Dokumente benötigt:

  • ein vom Kandidaten geschriebener Antrag um Dispens mit ausreichender Begründung
  • sein Lebenslauf
  • ein Bericht, der Informationen darüber enthält, weshalb die Ehe gescheitert ist und welcher der beiden Ehepartner daran schuld ist
  • ein Bericht, der Auskunft über die während der Ehe geborenen Kinder sowie über die eventuell noch bestehenden Verpflichtungen unterschiedlicher Art ihnen gegenüber gibt
  • eine Bescheinigung des Ortsbischofs oder des Kanzlers der Kurie, die zum Ausdruck bringt, dass der andere Ehepartner dem Eintritt zustimmt und alle die Ehe betreffenden Rechte für immer aufgibt
  • ein Dokument, dass die unwiderrufliche, einvernehmliche und rechtmäßige Trennung der Partner notariell bescheinigt, sowie den gegenseitigen Verzicht auf jegliche ehelichen Ansprüche
  • weitere Dokumente, die die kirchliche wie auch die standesamtliche Eheschließung sowie die Trennung beziehungsweise Scheidung bezeugen
  • eine Empfehlung über die Reife, die Freiheit und die Motivation des Eintrittswilligen, verfasst vom Ortsbischof oder einem Priester, der die Person gut kennt
  • ein Brief des Institutsoberen, der Aufschluss über die Konsultationen den Kandidaten betreffend innerhalb des Religioseninstituts gibt und dessen Aufnahme positiv beurteilt

Möglicherweise verlangt das Dikasterium außerdem ein Verfahren zur Trennung von Ehegatten bei bleibendem Eheband vor dem Diözesanbischof (cc. 1151–1155 und 1692–1696 CIC). Maßgeblich für die Gewährung der Dispens ist, dass keine Unterhaltsverpflichtungen gegenüber dem anderen Ehegatten und den Kindern bestehen, was bedeutet, dass die Kinder volljährig sein und ihre Ausbildung abgeschlossen haben müssen.

Die Verantwortung des Institutsoberen

Gemäß c. 641 CIC ist es die Aufgabe des Institutsoberen darüber zu entscheiden, ob eine Person zum Noviziat zugelassen werden kann. In diesem Sinne obliegt es ihm zu prüfen, ob ein Kandidat geeignet ist und welche Motive ihn dazu bewegen, den Eintritt in das Institut zu beantragen.

In unserem konkreten Beispiel des Aufnahmewunsches einer verheirateten und geschiedenen Person in die Gemeinschaft, scheint es notwendig, dass sich der zuständige Obere über gewisse Punkte informiert. Zunächst sollte er versuchen, Auskunft darüber zu erhalten, wie die Ehe gelebt wurde und was schließlich zur Trennung geführt hatte. In diesem Zusammenhang ist die Tatsache von Bedeutung, welchem der beiden Ehepartner die Schuld an der Scheidung zukommt. Im Falle einer bereits vorhandenen Nichtigkeitserklärung der Ehe sollte er der Frage nachgehen, was der Grund oder die Gründe waren, dass die Eheschließung für nichtig erklärt wurde. Besondere Vorsicht sollte geboten sein, wenn psychische Gründe dahinter liegen, da das Ordensleben eine gewisse geistige Gesundheit wie auch eine gefestigte Persönlichkeit verlangt.

Es besteht die Möglichkeit für den Oberen psychologische Hilfsmittel in Anspruch zu nehmen, um eine Vorstellung über die Eignung einer Person aus diesem Blickwinkel heraus zu bekommen. Andererseits muss berücksichtigt werden, dass die tatsächliche Berufung eines Menschen dadurch letztlich wohl nicht festgestellt werden kann.

Wenn der Weg der Anfrage um Dispens beschritten wird, sollte der Obere diesen Punkten ebenfalls mit großer Sorgfalt nachgehen, bevor er den Antrag mit den notwendigen bereits genannten Dokumenten an das Dikasterium in Rom weiterleitet.

Auch wenn all diese Dinge vor der Zulassung berücksichtigt werden müssen, darf man nicht vergessen, dass die Aufnahme nur der erste Schritt ist. Die Zeit des Noviziats dient in weiterer Folge dazu, die Berufung des Kandidaten zu vertiefen und das Leben des Instituts von innen her kennenzulernen, um daraus zu schließen, ob der gemeinsame Weg weiter gegangen werden kann (vgl. c. 646 CIC).

Eine Alternative

Tatsche ist, dass beide vorgestellten Verfahren negativ ausgehen können, was zur Konsequenz hat, dass der Kandidat nicht wie gewünscht ins Noviziat zugelassen werden kann mit dem Ziel in Folge Profess abzulegen. In diesem Fall könnte noch ein anderer Weg beschritten werden, um der Person ein Leben in einem Religioseninstitut zu ermöglichen. Man kann darum bitten, als Regular- oder Klaustraloblate aufgenommen zu werden, insofern das Eigenrecht des Instituts diese Alternative bietet. Konkret bedeutet dies, dass zwar keine Gelübde abgelegt werden können, auf der anderen Seite erlaubt es aber das Leben der Gemeinschaft zu teilen.

Weiterführende Literatur

Yasmin Kainer / Daniel Tibi: „Die Aufnahme Geschiedener in das Noviziat. Kirchenrechtliche Grenzen und Möglichkeiten“, in: Erbe und Auftrag 100 (2024), S. 311–321, DOI: 10.15496/publikation-109760.

Titelbild: Pixabay / Beccalee

Rechtliche Konsequenzen aus der illegalen Abwesenheit von Ordensleuten im Hinblick auf ihre Zugehörigkeit zu einem kanonischen Lebensverband

Veröffentlicht am von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht
"Rotes Männchen" (Foto: Daniel Tibi)

Von Stefan Würges.

In den letzten Jahren stellten Ordensobere und das römische Dikasterium für die Institute des geweihten Lebens und die Gesellschaften des apostolischen Lebens fest, dass Angehörige von Ordensinstituten sowie Gesellschaften apostolischen Lebens spurlos verschwinden, obwohl sie durch das kanonische Recht verpflichtet sind, ein gewisses Maß gemeinschaftlicher Verpflichtungen zu übernehmen. Diese Verpflichtung resultiert aus dem spezifischen rechtlichen Charakter dieser Institute und Gesellschaften und wird durch eigenrechtliche Konkretisierungen (Konstitutionen) näherhin gefasst.

Das gemeinsame Leben als Prinzip des geweihten Lebens

Die Pflicht zur gemeinschaftlichen Lebensform wird vom Gesetzgeber durch die Anwesenheitspflicht in einem mit bischöflicher Zustimmung errichteten Ordenshaus (domus religiosa) ausdrücklich gefordert. So verlangt der kirchliche Gesetzgeber, dass Ordensleute in einer eigenen Niederlassung wohnen müssen und diese nur mit Erlaubnis des jeweiligen Oberen verlassen dürfen. Wenn auch allgemeine Erlaubnisse für tägliche Aufgaben außerhalb der Niederlassung erteilt werden können, so muss doch für eine längere Abwesenheit ein höherer Oberer zustimmen. Als höherer Oberer sind Provinziale und Generalobere zu verstehen. Wenn die Mitglieder seines Rates mehrheitlich zustimmen, kann er Ordensleuten die Erlaubnis erteilen, sich maximal ein Jahr lang außerhalb einer Niederlassung aufhalten zu dürfen. Ausnahmsweise, und zwar im Fall von Krankheit, zu Studienaufenthalten und zur Ausübung des ordensspezifischen Apostolats, kann ein Mitglied die Erlaubnis erhalten, sich länger als ein Jahr außerhalb eines ordenseigenen Hauses aufhalten zu können. So kann es sich beispielsweise um ein Mitglied handeln, das für die Dauer seines Studiums einem Studienhaus zugeordnet ist, aber mehrere Jahre außerhalb einer domus religiosa lebt.

Der Gesetzgeber des Codex Iuris Canonici von 1983 (CIC) äußerte sich auch über die unerlaubte Abwesenheit von einer Ordensniederlassung. Wenn sich also ein Mitglied der Vollmacht des Oberen entziehen möchte, soll diesem sorgsam nachgegangen und geholfen werden, zurückzukehren und ein Leben gemäß dem universalen Recht sowie den Konstitutionen zu führen (vgl. c. 665 § 2 CIC). Es ist demnach anzustreben, dass das Mitglied wieder in das Ordenshaus zurückkehrt und in seiner Berufung ausharrt. Dem Gesetzgeber geht es darum, die Berufung des einzelnen zu schützen, denn wenn sich ein Mitglied außerhalb einer Niederlassung aufhält, scheint es in einer gewissen Gefahr zu leben, diese Berufung zu verlieren. Diese Vermutung lässt sich durch die Erfahrung der Kirche im Umgang mit dem Ordensleben bestätigen. Denn das Ordenshaus bietet einen geistlichen Rahmen und somit die Voraussetzung, der ordenseigenen Berufung und dem jeweiligen Charisma zu folgen, während das Leben „in der Welt“ dazu in einem gewissen Kontrast steht. Zu diesem, das geistliche Leben fördernden und erhaltenden Rahmen zählt auch das Gemeinschaftsleben. Die Erfahrung des gemeinsamen Lebens von gleichgesinnten Menschen lehrt, dass das gemeinsame Leben Einheit schafft und in Zeiten von Unsicherheit und persönlichen Krisen trägt und hilft, diese Phasen im Sinn der Berufung zum Ordensleben zu meistern. Soweit wurde hier die Regelung dargelegt, die sich aus den allgemeinen Rechten und Pflichten von Ordensleuten ergibt.

Folgen der unerlaubten Abwesenheit

Der Gesetzgeber führt an anderer Stelle, und zwar unter dem Titel „Entlassung von Mitgliedern“, seine Ausführungen über die Entlassung von Ordensleuten aus dem kanonischen Lebensverband fort. Hierbei werden zwei Kategorien von Tatbeständen unterschieden, die zur Vornahme einer Entlassung führen. Die beiden Kategorien sind die Entlassung von Rechts wegen und die Entlassung durch ein kanonisches Verfahren. Die Entlassung von Rechts wegen erfolgt, wenn ein bestimmter Tatbestand eintritt. Das Ordensmitglied wird dann als Folge der Tat durch die von selbst eintretende Entlassung aus dem Verband ausgeschlossen. Der Entlassung von Rechts wegen (ipso facto) werden zwei Tatbestände zugeordnet. So gilt der Ordensmann oder die Ordensfrau als ohne Weiteres entlassen, wenn er oder sie offenkundig vom katholischen Glauben abgefallen ist oder versucht hat, eine Ehe zu schließen. Neben diesen Formen, die zur Ipso-facto-Entlassung führen, kennt der Codex auch die Entlassung durch ein kanonisches Entlassungsverfahren. An dieser Stelle soll allerdings das kanonische Verfahren nicht weiter expliziert werden, weil der durch das Motu Proprio Communis vita vom 19. März 2019 neu hinzugekommene Tatbestand in die Kategorie der Entlassung von Rechts wegen eingeordnet wurde.

Ein neuer Tatbestand zur Entlassung bei unerlaubter Abwesenheit

Zu den zwei genannten Tatbeständen, die zur von Rechts wegen eintretenden Entlassung führen, nämlich wenn ein Mitglied den katholischen Glauben notorisch leugnet und wenn ein Mitglied versucht, eine Ehe zu schließen, kommt durch das Motu Proprio Communis vita ein dritter Tatbestand hinzu. Dieser dritte Tatbestand wird beschrieben als Abwesenheit eines Ordensmitglieds für zwölf ununterbrochene Monate. Wie der Gesetzgeber Abwesenheit hier versteht, erklärt er mit den Worten der Abwesenheit „in Ansehung der Unauffindbarkeit“ des Mitglieds, und zwar im Sinn des c. 665 § 2 CIC. Hier werden also gewisse Bedingungen beschrieben, die erfüllt sein müssen, damit der Tatbestand von c. 694 § 1, 3° CIC vorliegt. Erst dann tritt die Entlassung ein.

Zunächst verweist der Gesetzgeber auf die Konditionen, die in c. 665 § 2 CIC expliziert werden. Damit wird deutlich, dass es sich um den Begriff der Abwesenheit handelt, den der Gesetzgeber des Codex Iuris Canonici vor der Publikation des Motu Proprio bereits festgelegt hatte. In diesem Canon ist nicht nur die Rede von Abwesenheit, sondern von unrechtmäßiger Abwesenheit, und zwar mit der Absicht, „sich der Vollmacht der Oberen zu entziehen“. Der Fall wäre also denkbar, dass ein Ordensmitglied im Rahmen der Unerlaubtheit zwar abwesend ist, sich aber nicht der Vollmacht der Oberen entziehen will. Es könnte sich um ein Mitglied handeln, dem eine längere Abwesenheit nicht gewährt wurde, das aber zur Vollendung seines Studiums über die ihm gewährte Zeit hinaus abwesend bleibt. Die Intention dabei wäre also nicht durch Ungehorsam begründet, sondern damit, dass ein persönliches Interesse, das grundsätzlich im Einklang mit der Anordnung des durch den Oberen gegebenen Auftrags steht, aber in der konkreten Ausführung eine breitere Interpretation erfährt. Vermutlich würde man sich durch ausreichende Kommunikation und Erklärung auf eine Lösung einigen können, aber an diesem Beispiel zeigt sich der Grenzbereich für den die Bedingung einer Abwesenheit gemäß c. 665 § 2 CIC nicht erfüllt wäre. In manchen Fällen kann es also einer gewissen Beweisführung bedürfen, um diesen Canon anwenden zu können.

Kehrt man zurück zur Anwendung des neuen Canons, in dem der Tatbestand der Abwesenheit in spezifischer Weise geregelt wurde, so wäre die erste Bedingung zur Erfüllung des Tatbestandes, die Intention zu haben, sich der Vollmacht des Oberen zu entziehen. Ebenso fordert c. 665 § 2 CIC, dass das Mitglied unrechtmäßig abwesend ist. Wendet man diese Bedingung wiederum auf die neue Rechtslage an, muss für den Fall der Anwendung des neuen c. 694 § 1, 3° CIC der Tatbestand erfüllt sein, dass das Mitglied eindeutig unerlaubt abwesend ist. Dies kann also als die zweite Bedingung festgehalten werden. Anzumerken bleibt, dass diese Konditionen auf dem Hintergrund des gemeinschaftlichen Lebens verstanden werden, dessentwegen die Abwesenheit als ein Straftatbestand überhaupt angesehen werden kann.

Vorgehensweise bei Unauffindbarkeit des Abwesenden

Im Fall des neuen c. 694 § 1, 3° CIC, der durch das Motu Proprio Communis vita an den CIC hinzugefügt wurde, fordert der Gesetzgeber eine bestimmte Qualität der Abwesenheit zur Erfüllung des Tatbestandes, nämlich neben der unerlaubten Abwesenheit über einen ununterbrochenen Zeitraum von zwölf Monaten und der Feststellung, dass sich der Abwesende der Autorität des Oberen entziehen will, dass selbiger unauffindbar abwesend ist. Das Charakteristikum der „Unauffindbarkeit“ (irreperibilitas) des Abwesenden wirft allerdings gewisse Rechtszweifel auf, die zur Beseitigung der Rechtsunsicherheit beantwortet werden müssen. Diese Problemstellung erkannten auch die Verantwortlichen im Dikasterium für die Institute des geweihten Lebens und die Gemeinschaften des apostolischen Lebens, die mit dem Rundschreiben „Litterae circulares de Litteris Apostolicis Motu Proprio datis ‚Communis vita‘“ vom 8. September 2019 darauf reagierten. In diesem Schreiben wird verdeutlicht, wie das Motu Proprio anzuwenden ist. Vor allem tritt das Problem der Unerreichbarkeit auf, das zugleich eine Bedingung ist, die erfüllt sein muss, um die neue Regelung der Ipso-facto-Entlassung anwenden zu können. Befindet sich nämlich ein Mitglied außerhalb eines Ordenshauses, soll es zunächst durch die üblichen Kommunikationsmittel aufgesucht werden. Sodann wird man versuchen, zunächst auf zwischenmenschlicher Ebene, das Mitglied zur Rückkehr zu bewegen. Bereits hier zeigt sich die Schwierigkeit, die bei einer Abwesenheit eintritt, bei der der Abwesende unauffindbar ist. Im nächsten Schritt würde eine Ermahnung an denjenigen erfolgen, der entlassen werden soll. Auch hier liegt die Problematik auf der Hand, nämlich die Rechtsunsicherheit, ob die entsprechende Person diese Mahnung erhalten hat. Schließlich muss dem Entlassenen das Entlassungsdekret übersendet werden, mit dem ihm seine Entlassung schriftlich mitgeteilt wird.

Der rechtlich unsichere Punkt ist also die Unauffindbarkeit. Denn die Feststellung der Unauffindbarkeit muss auf dem Weg der Negation erfolgen. Die Beurteilung, ob es sich um Abwesenheit in der Weise von Unauffindbarkeit handelt, muss der zuständige Obere unabhängig von den Gründen und eventuellen vorausgehenden Regelungen (erlaubte Abwesenheit, Flucht, Exklaustration) vornehmen. Die bereits im CIC verankerte Regelung, dass ein Mitglied, das über ein halbes Jahr abwesend ist, um sich der Autorität des Oberen zu entziehen (vgl. c. 696 CIC), entlassen werden kann, wurde durch die neue Regelung nicht aufgehoben, sondern bleibt weiterhin eine Möglichkeit, ein Mitglied wegen unerlaubter Abwesenheit entlassen zu können. Mit dem Motu Proprio Communis vita will der Gesetzgeber das Entlassungsverfahren aber vereinfachen, indem kein Verfahren geführt werden muss, sondern nur der objektiv feststellbare Tatbestand auf eine dem Recht genügende Weise konstatiert wird. Sobald ein Ordensangehöriger unerlaubt und unauffindbar abwesend ist, kann die neue Regelung angewendet werden. Im genannten Schreiben der Kongregation für die Institute des geweihten Lebens und die Gesellschaften des apostolischen Lebens legten die Autoren fest, dass, wenn die gewöhnlichen Kontaktmöglichkeiten wie Telefonnummer, E-Mail-Adresse, eine fiktive Adresse usw. ausgeschöpft wurden, die Person noch nicht ohne Weiteres als „unauffindbar“ gilt. Alles Versuche über diese Kanäle, Kontakt aufnehmen zu können, müssen also unternommen werden, so dass schließlich eine aktive Verweigerung des Betreffenden vermutet werden muss. Erst wenn ein Ordensmitglied nach allen Versuchen, es ausfindig zu machen, nicht gefunden werden kann, weil es sich offensichtlich versteckt hält und keinerlei Kontaktmöglichkeit zulässt sowie kein Lebenszeichen von sich gibt, kann das Kriterium der Unauffindbarkeit als erfüllt angesehen werden. Dann muss das Ergebnis aller erfolgloser Bemühungen, die Person zu finden, in einer sogenannten „Unauffindbarkeitserklärung“ dokumentiert werden.

Von dem Moment an, wann diese Erklärung datiert wurde, sollte das Mitglied auch von allen Ämtern suspendiert werden. Wenn auch das Auffinden des abwesenden Mitglieds weiterhin intendiert werden muss, kann mit der Suspension eine gewisse Rechtssicherheit erreicht werden. Von diesem Tag an beginnt die Frist von zwölf Monaten abzulaufen. Bleibt dieser Zustand während dieser Zeit ununterbrochen erhalten, gilt der Tatbestand als erfüllt und die Ipso-facto-Entlassung tritt ein.

Für das Rechtsverständnis bleibt anzumerken, dass, auch wenn die Entlassung mit der Vollendung der Straftat bereits vollzogen wird, zur Wahrung der Rechtssicherheit die Pflicht zur Dokumentation des Falls bestehen bleibt. Daher muss der höhere Obere mit seinem Rat unverzüglich den Tatbestand feststellen, so dass auch der Straftatbestand auch im äußeren Rechtsbereich konfirmiert wird. Dies soll auf der Grundlage von Beweisen geschehen, die gesammelt werden müssen. Damit ist der Formalität der Feststellung einer Tatstrafe, woraus die Ipso-facto-Entlassung folgt, normalerweise genüge getan. Im Fall der Entlassung wegen unerlaubter Abwesenheit bei gleichzeitiger Unauffindbarkeit reicht das allerdings nicht aus. Der Gesetzgeber fordert in diesem Fall nicht nur, dass eine Erklärung (declaratio) verfasst wird, sondern dass diese auch vom Heiligen Stuhl bestätigt werden muss (vgl. c. 694 § 3 CIC). Handelt es sich aber um eine Ordensgemeinschaft, die durch die bischöfliche Autorität errichtet wurde, so kommt es dem Bischof zu, die Entlassungserklärung zu bestätigen. Die Entscheidung über die Bestätigung der Entlassung per Dekret wird also nicht dem höheren Oberen überlassen, denn dieser hat sowieso seinen Rat zu konsultieren (cum suo consilio). Diese Entlassungserklärung muss freilich als eine Konfirmation der Entlassung verstanden werden, die bereits zum Zeitpunkt rechtlich geltend war, wann alle Bedingungen erfüllt waren. In diesem Sinn wäre hier auch der Begriff „Feststellungsdekret“ zutreffend, weil damit festgestellt wird, dass die Entlassung ipso facto erfolgte. Wird die Entlassung bestätigt, gilt das Mitglied als von Rechts wegen entlassen. Es wird aus dem Institut bzw. der Gesellschaft apostolischen Lebens ausgeschlossen und verliert alle Rechte und Pflichten, die mit der Mitgliedschaft zusammenhängen.

Fazit

Insgesamt entlastet das neue Gesetz die kirchlichen Oberen, indem es Grenzen aufweist, die durch die neue Regelung feststehen und eingehalten werden müssen. Somit sind Zweifel im Hinblick auf die korrekte Beurteilung der Situation weitgehend ausgeräumt. Das Motu Proprio Communis vita bietet daher einen Beitrag zur Rechtssicherheit kirchlicher Rechtshandlungen.

Weiterführende Literatur

Stefan Würges: Das Motu Proprio Communis vita. Hintergrund und Bedeutung im Licht der Würde von Ordengelübden (Young Academics Rechtswissenschaft 9). Baden-Baden: Tectum 2024. ISBN 978-3-8288-5142-9

Titelbild: Daniel Tibi

Kirchenrecht im Theologiestudium

Veröffentlicht am von Daniel Tibi

Von Daniel Tibi. ORCID logo

„Lernt aber auch, das Kirchenrecht in seiner inneren Notwendigkeit und in seinen praktischen Anwendungsformen zu verstehen und – ich wage es zu sagen – zu lieben: Eine Gesellschaft ohne Recht wäre eine rechtlose Gesellschaft. Recht ist die Bedingung der Liebe“, schreibt Papst Benedikt XVI. in einem Brief an die Seminaristen vom 18. Oktober 2010. Kirchenrecht lässt sich in der universitären Fächerstruktur unterschiedlich zuordnen. Es gibt Hochschulen mit einer eigenen kanonistischen Fakultät. Kirchenrecht lässt sich als Rechtswissenschaft aber auch der juristischen Fakultät zuordnen, wie es insbesondere an italienischen staatlichen Universitäten der Fall ist. Im deutschsprachigen Raum ist das Fach Kirchenrecht in aller Regel an der theologischen Fakultät angesiedelt, und in der Tat ist Kirchenrecht ein wesentlicher Bestandteil des Theologiestudiums (vgl. c. 252 § 3 CIC) und des theologischen Fächerkanons. Ein Theologiestudent begegnet dem Kirchenrecht allerdings mit „erfahrungsgemäß besonderen sachlichen Schwierigkeiten, wenn er kanonistisch denken und arbeiten soll. Die Welt des Rechts, auch des Kirchenrechts, besitzt ihre Eigenart, die sie mit keinem anderen Gegenstand der Theologie teilt.“1 Diese Eigenheit muss von Dozenten des Kirchenrechts berücksichtigt werden und erfordert entsprechendes didaktisches Geschick. Die Bedeutung, Kirchenrecht im Rahmen des Theologiestudiums zu unterrichten, wird in den einschlägigen kirchlichen Dokumenten stets angeführt.

In Österreich ist ein theologisches Vollstudium nicht nur an kirchlichen Hochschulen (Katholische Privatuniversität Linz, Philosophisch-Theologische Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz, Katholische Hochschule ITI), sondern auch an katholisch-theologischen Fakultäten an staatlichen Universitäten (Universität Graz, Leopold-Franzens-Universität Innsbruck, Paris-Lodron-Universität Salzburg, Universität Wien) möglich. Für das Theologiestudium an staatlichen Universitäten gilt neben dem kirchlichen Recht auch staatliches Recht.

Der Codex Iuris Canonici behandelt die katholischen Universitäten und anderen Hochschuleinrichtungen in den cc. 807–814 CIC und die kirchlichen Universitäten und Fakultäten in den cc. 815–821 CIC. Die geltende Ordnung des Apostolischen Stuhls über die kirchlichen Universitäten und Fakultäten ist die Apostolische Konstitution Veritatis Gaudium Papst Franziskus‘ vom 8. Dezember 2017 sowie die Ordinationes (Ausführungsbestimmungen) der Kongregation für das Katholische Bildungswesen dazu desselben Datums. Kirchenrecht soll nach der Apostolischen Konstitution „im Lichte des Gesetzes des Evangeliums“ behandelt werden, wobei Studenten sowohl für „Forschung und Lehrtätigkeit ausgebildet“ wie auch auf die „Übernahme besonderer kirchlicher Aufgaben vorbereitet“ werden sollen (Art. 77 VG). Wie alle theologischen Disziplinen soll auch Kirchenrecht so gelehrt werden, dass „die Einheit der ganzen theologischen Lehre klar hervortritt und alle Disziplinen auf eine intensive Kenntnis des Geheimnisses Christi ausgerichtet“ sind (Art. 70 § 2 VG). Hinzu kommen die einschlägigen Bestimmungen des Österreichischen Konkordats. Darin ist festgelegt, dass die wissenschaftliche Ausbildung der Priesteramtskandidaten „an den vom Staate erhaltenen katholisch-theologischen Fakultäten oder an den von den zuständigen kirchlichen Stellen errichteten theologischen Lehranstalten“ erfolgt, und für die innere Einrichtung sowie den Lehrbetrieb von katholisch-theologischen Fakultäten an staatlichen Universitäten werden die kirchlichen Bestimmungen anerkannt (Art. V § 1 Ö.K). Die Geltung der einschlägigen Bestimmungen des Konkordats ist in § 38 Abs. 1 Universitätsgesetz ausdrücklich bestätigt. Um das kirchliche mit dem staatlichen Recht in Einklang zu bringen, erlässt der Apostolische Stuhl ein sog. Akkommodationsdekret. Das für Österreich geltende Akkommodationsdekret stammt aus dem Jahr 1983 und wird zurzeit überarbeitet.

Nähere Bestimmungen für Deutschland das Kirchenrechtsstudium innerhalb des Theologiestudiums betreffend, enthält die Rahmenordnung für die Priesterbildung der Deutschen Bischofskonferenz vom 12. März 2003. Danach ist Studienziel für das Fach Kirchenrecht die „Einführung in die rechtlichen Normen, die Verfassung und Leben der Kirche bestimmen“ (Nr. 121). Die angehenden Priester sollen ein „theologisch fundiertes und rechtlich orientiertes Verständnis der Kirche erhalten“, damit sie ihren priesterlichen Dienst „in Wahrung der Rechtsordnung und in Kenntnis der rechtlichen Möglichkeiten zu vollziehen“ (ebd.), was dem Fach Kirchenrecht innerhalb des Theologiestudiums eine praktische Ausrichtung gibt. Rechtsgeschichtliche Zusammenhänge sollen lediglich aufgezeigt werden, und auf verfahrensrechtliche Normen und das Disziplinar- und Strafrecht soll lediglich hingewiesen werden, wobei diese Bereiche in dem praktisch orientierten Studium in aller Regel nicht in eigenen Vorlesungen vorgetragen werden und daher nur am Rande oder im Rahmen spezieller Seminare in das Studium einfließen. Die Rahmenordnung für die Ausbildung der Priester der Österreichischen Bischofskonferenz vom 15. März 2007 ist kürzer als die der Deutschen Bischofskonferenz und geht nicht explizit auf die einzelnen Fächer und damit auch nicht auf das Kirchenrecht ein. Hinsichtlich der wissenschaftlichen Ausbildung legt die Rahmenordnung fest, dass sich die Priesteramtskandidaten ein „gediegenes und umfassendes Grundwissen in den theologischen Disziplinen“ aneignen und dies in der wissenschaftlichen Reflexion auch für ihren „pastoralen Dienst fruchtbar“ machen sollen (Kap. 3.1.1), was auf eine praktische Ausrichtung des Studiums des Kirchenrechts hinweist.

Für den Bereich der Deutschen Bischofskonferenz legt die Rahmenordnung für die Priesterbildung Kirchenrecht als Pflichtfach im Theologiestudium im Umfang von 10 Semesterwochenstunden (SWS) fest (vgl. Nr. 132). Die Kirchlichen Anforderungen an die Modularisierung des Studiums der Katholischen Theologie (Theologisches Vollstudium) im Rahmen des Bologna-Prozesses der Deutschen Bischofskonferenz vom 21. Juni 2016 verweisen auf die Rahmenordnung für die Priesterbildung und bestimmen für das theologische Vollstudium (Magister Theologiae, Kirchliches Examen) Kirchenrecht im Umfang von 10 SWS als Pflichtfach. Die Kirchliche Rahmenordnung für das Studium der Katholischen Fachtheologie in Österreich der Österreichischen Bischofskonferenz, die zum 1. September 2008 in Kraft getreten ist, sieht als Studienziel des Fachs Kirchenrecht „die Kenntnis der Grundlagen und wesentlichen Inhalte der Rechtsordnung der katholischen Kirche unter Berücksichtigung ihres theologischen Ortes und ihrer ekklesiologischen Funktion“ vor, die die Studenten befähigen soll, „die kirchenrechtliche Relevanz konkreter Sachverhalte zu erkennen und verantwortet und selbstständig mit diesen umzugehen“ (§ 2). Die Rahmenordnung regelt den Anteil der einzelnen Fächer nicht mehr in SWS, sondern in Credit-Points (CP), die sich an ECTS-Punkten orientieren (vgl. § 1 Nr. 5). Für das Fach Kirchenrecht sind insgesamt 11 CP vorgesehen (vgl. § 2), wobei die Fakultäten um maximal zehn Prozent von der Rahmenordnung abweichen dürfen, pro Fach jedoch maximal um 2 CP (vgl. § 1 Nr. 5). Eine Umrechnung von CP bzw. ECTS-Punkten in SWS ist nicht ohne Weiteres möglich, da CP bzw. ECTS-Punkte den durchschnittlichen Arbeitsaufwand für eine Lehrveranstaltung zugrunde legen und SWS die durchschnittliche Unterrichszeit für eine Lehrveranstaltung pro Woche und Semester. Die Verteilung der CP auf Lehrveranstaltungen und deren SWS fällt in die Zuständigkeit der Fakultäten, was diesen einen gewissen Gestaltungsspielraum zugesteht. Die Universität Wien beispielsweise legt den Umfang des Fachs Kirchenrecht im theologischen Vollstudium (Diplomstudium Katholische Fachtheologie) auf insgesamt 12 ECTS in 8 SWS fest. Das neue Curriculum der Universität Graz (gültig ab Oktober 2023) sieht im theologischen Vollstudium (Diplomstudium Katholische Fachtheologie) für das Fach Kirchenrecht insgesamt 11 ECTS in lediglich 6 SWS (im Curriculum „Kontaktstunden“ genannt) vor.

Eine besondere Bedeutung kommt dem Studium des Kirchenrechts aufgrund der jüngsten Reform des Eheprozessrechts durch Papst Franziskus durch das Apostolische Schreiben Mitis Iudex Dominus Iesus vom 15. August 2015 zu. Ziel der Reform war die Verbesserung der „Geschwindigkeit der Prozesse und nicht minder eine gerechte Einfachheit, damit nicht wegen der verspäteten Urteilsfindung das Herz der Gläubigen, welche die Klärung des eigenen Standes erwarten, lange von den Dunkeln des Zweifels bedrückt werden“. Eheprozesse zu beschleunigen und leichter zugänglich zu machen, erfordert auch gut ausgebildetes Gerichtspersonal. Um vor diesem Hintergrund zu Studien des kanonischen Rechts zu ermutigen und hierfür Orientierungshilfen zu geben, hat die Kongregation für das Katholische Bildungswesen die Instruktion Die Studien des Kirchenrechts im Lichte der Reform des Eheprozesses vom 29. April 2018 erlassen. Die Ausbildung des kirchlichen Gerichtspersonals erfolgt in der Regel im Rahmen eines kanonistischen Aufbaustudiums, das an das Theologiestudium anschließt, weshalb sich die Instruktion größtenteils diesem Aufbaustudium widmet. Aber auch die Bedeutung des Fachs Kirchenrecht im Rahmen des Theologiestudiums wird betont. Geschiedene, die sich um eine kirchliche Klärung ihres Personenstands bemühen, wenden sich erfahrungsgemäß zuerst an einen Seelsorger, der im Theologiestudium zumindest die Grundlagen des kirchlichen Ehe- und Eheprozessrechtes erlernt haben sollte, um den Anfragen der Gläubigen angemessen begegnen zu können. Dieser wichtige pastorale Dienst kann von Seelsorgern aber nur geleistet werden, wenn Kirchenrecht im Allgemeinen und Eherecht im Besonderen im Rahmen ihres Theologiestudiums angemessen behandelt wurde. Um diesen angemessenen Platz sicherzustellen, legt die Instruktion fest: „Im ersten Studienabschnitt einer Theologischen Fakultät muss es wenigstens einen festangestellten Dozenten für Lehre und Forschung des kanonischen Rechts geben“ (Art. 7).

Seit Erlass des für Österreich geltenden Akkommodationsdekrets im Jahr 1983 hat sich mit dem Inkrafttreten der Apostolischen Konstitution Veritatis Gaudium nicht nur das kirchliche Hochschulrecht geändert. Auch die Verhältnisse im Theologiestudium sind heute andere als vor vierzig Jahren. In jener Zeit gab es nur ein theologisches Vollstudium und ein Lehramtsstudium der Theologie. Durch den Bologna-Prozess sind weitere Studiengänge hinzugekommen. Außerdem fanden sich vor vierzig Jahren unter den Dozenten und Studenten der Theologie mehr Priester bzw. Priesteramtskandidaten als heute, sodass die Normen das Theologiestudium betreffend mehr auf die Priesterausbildung ausgerichtet waren als es der heutigen Realität entspricht. Ein neues Akkommodationsdekret für Österreich wird zurzeit erarbeitet, um den veränderten Verhältnissen gerecht zu werden. Aber auch die Curricula der katholisch-theologischen Fakultäten sollten den dem Kirchenrecht im Fächerkanon der Theologie und im Leben der Kirchen angemessenen Platz widerspiegeln, denn „Kirchenrecht und der Auftrag, das Evangelium zu verbreiten, sind keine zwei getrennten Wirklichkeiten. Stattdessen ist es entscheidend, die Gemeinsamkeit zu entdecken, die sie innerhalb der einzigen Mission der Kirche verbindet“, wie Papst Franziskus zu Recht anmerkt.

Anmerkungen

1 Georg May / Anna Egler: Einführung in die kirchenrechtliche Methode, Regensburg 1986, 11.

Titelbild: Daniel Tibi

Für den Frieden der ganzen Welt

Veröffentlicht am von Florian Pichler

Rezension zu: Florian Schwetz, Der Souveräne Malteser-Ritter-Orden. Eine kirchen- und staatsrechtliche Betrachtung nach der Reform. Wien: Sramek 2. erweiterte und aktualisierte Aufl. 2023. ISBN 978-3-7097-0351-9

Von Florian Pichler. ORCID logo

DOI: 10.25365/phaidra.460

Zum Jahresende 2023 erschien in der kirchenrechtlichen Abteilung des Jan Sramek Verlags Florian Schwetz‘ religions- und kirchenrechtliches Werk zum Souveränen Malteser-Ritter-Orden in seiner zweiten Auflage. Anlass dafür war die 2022 vollendete Ordensverfassungsreform durch Papst Franziskus.

Schwetz ergänzt seine rechtlichen Studien um die novellierten Rechtstexte. Neben seinen Erläuterungen zum kirchlichen Recht und den zusammenhängenden Materien (S. 3–98) finden sich das Ordensgebet (S. 99), die Verfassung vom 03.09.2022 (Seite 101–133), das kirchenrechtliche Gesetzeswerk, genannt der Codex (S. 135–218) und der Akt des Großmagisteriums (S. 219f) im zweiten Teil des Buches. Dem Kommentar schließt damit ein aktualisiertes Rechtsquellenverzeichnis an.

Florian Schwetz ist Verwaltungsjurist bei der Tiroler Landesregierung. Er ist weiters Autor des Werkes Grenzüberschreitende Verwaltungsakte (2021), erschienen im Mohr Siebeck Verlag. Schwetz engagiert sich im Malteser Hilfsdienst ehrenamtlich.

Kommentar zum Recht des Malteser-Ritter-Ordens (S. 3–98)

Der Verfasser leitet logisch und strukturiert nach einer kurzen historischen Einführung und Rechtsquellenkunde in das Personenrecht des Ordens ein und beschreibt dabei die drei Stände. Professritter bilden den ersten, Promessritter den zweiten Stand. Ein dritter Stand für Laien und Kleriker mit besonderem Näheverhältnis zum Orden regeln gem Art 9 §§ 1–3 Ordensverfassung (OV) die Bestimmungen Art. 35–105 des Codex.

Seinen Erläuterungen um die personale Gliederung des Malteser-Ritter-Ordens fügt er die Erläuterungen zur territorialen Gliederung an. Es handelt sich dabei um Zusammenschlüsse von Personen der jeweiligen Stände zu den Großprioraten. Diese sind die einzelnen von Böhmen, England, von der Lombardei/Venetien, von Neapel/Sizilien, von Österreich und von Rom (S. 41f).

Der Malteser-Ritter-Orden ist ein eigenes Völkerrechtssubjekt. Neben einer eigenen Währung und völkerrechtlich anerkannten diplomatischen Vertretungen verfügt er über ein eigenes Territorium im Palazzo di Malta  (Via dei Condotti 68) und der Villa del Priorato di Malta (am Aventin an der Piazza dei Cavalieri di Malta 4).

Von besonderer wissenschaftlicher Bedeutung sind die Abgrenzungen (S. 54–56). Hier definiert der Autor die Kriterien eines päpstlichen Ritter-Ordens und grenzt diesen von „Pseudo-Orden“ (S. 54f) ab. Dieser Beitrag ist für die systematische Kanonistik und die kirchliche Gesellschaft für die rechtliche Ein- und Zuordnung anderer Vereinigungen von hoher Bedeutung.

Der Souveräne Malteser-Ritter-Orden im Kirchenrecht

Im zweiten Hauptteil seines Kommentars erläutert Schwetz die Einbettung des Ordensrechts in das kanonische Recht der Katholischen Kirche. Er führt das Ordensrecht des Malteser-Ritter-Ordens an das Ordensrecht der Katholischen Kirche heran (S. 62–67).

Neben dem Malteser-Ritter-Orden ist heute der Ritterorden vom Heiligen Grab in Jerusalem der einzig weitere anerkannte päpstliche Ritterorden. Auf Recht und Religion findet sich hierzu ein eigener Themenschwerpunkt.

Der Souveräne Malteser-Ritter-Orden als Völkerrechtssubjekt im internationalen Recht

Schwetz ordnet in seinem dritten Hauptteil den Orden den geborenen (ursprünglichen) Völkerrechtssubjekten zu, die ohne erfolgte Anerkennung durch die internationale Gemeinschaft als abgeleitete und zur Souveränität erhobene Subjekte geworden sind (S. 77). Anschließend zeigt er die vielfachen internationalen und völkerrechtlichen Verbindungen des Ordens und zu internationalen Organisationen auf.

Der Orden im staatlichen Recht der Republik Österreich

In seinem letzten Hauptteil geht der Verfasser auf die einschlägigen religionsrechtlichen Gesetze der Republik Österreich ein, die die Beziehung zum päpstlichen Ritter-Orden und seinem Hilfswerk regeln. Die Anerkennung des Ordens erfolgt implizit durch Art. II des Österreichischen Konkordats von 1933/34 (StF: BGBl. II Nr. 2/1934). Da der Orden der vom Staat vorgefundenen Katholischen Kirche, die historisch als immer schon anerkannt gilt, zuzuordnen ist, ist kein Anerkennungsgesetz oder -bescheid notwendig. Im Speziellen unterliegen die rechtsbefugten Vertreter des Ordens nicht der Ordinariatsklausel, da sie nicht der diözesanen Jurisdiktion unterstehen (S. 93 bzw. Art. 5 § 3 OV).

Für das dem Orden angegliederte Hilfswerk wurde durch Bescheid 1984 die volle Handlungs- und Rechtsfähigkeit durch die Kultusbehörde zugesichert (S. 95 inkl. Geschäftszahl des Bescheids). Es ermöglicht dem Hilfswerk für ihn vorteilhafte steuerrechtliche Begünstigungen, wie sie in Österreich für eine Vielzahl an karitativen Einrichtungen seitens des Staates ermöglicht werden.

Das Malteser-Hilfswerk in Österreich. Seine Aufgaben beschreibt das Hilfswerk der MALTESER mit den Worten: „Die MALTESER haben in Österreich mehr als 2.200 ehrenamtliche Mitglieder. Diese kümmern sich um die Betreuung behinderter Menschen, sie leisten Besuchsdienste bei kranken und einsamen Menschen […] und begleiten sterbenskranke Menschen […]. Jungen Menschen geben sie […] Halt durch gemeinsame spirituelle und karitative Aktivitäten. Zusätzlich bieten die MALTESER in einigen Bundesländern Rettungs- und Krankentransportdienste, Ambulanzen und Erste-Hilfe-Kurse an.“

Die Rechtsquellensammlung (ab S. 101)

Rund 50% des Werkumfangs enthalten die Texte der Ordensverfassung, des Kodex und des Durchführungsbestimmungen des Großmeisters. Sie alle sind in deutscher Sprache abgedruckt, wobei trotz offizieller Übersetzung im Streitfall gem. Art. 61 § 3 OV die ursprüngliche italienische Fassung heranzuziehen ist (S. 101). Leider finden sich die Verweise zu den ordensrechtlichen Gesetzesstellen nur im Kommentar und nicht als Verweise im Rechtstext zu den jeweiligen Erläuterungen im ersten Teil. Dies könnte bei Bedarf für eine dritte Auflage gegebenenfalls eingearbeitet werden.

Fazit

Insgesamt ist das Werk von Florian Schwetz als wertvoller Beitrag zur kanonistischen Legistik und Kurzkommentar zum Recht des Souveränen Malteser-Ritter-Ordens wertzuschätzen. Möglichkeit zum Erwerb besteht direkt beim Jan-Sramek-Verlag.

Titelbild: Jan-Sramek-Verlag

Kirchlicher Rechtsschutz in Verwaltungsangelegenheiten

Veröffentlicht am von Daniel Tibi

Von Daniel Tibi. ORCID logo

„Für die katholische Kirche ist es wichtig, dass Entscheidungen so an das Recht gebunden sind, dass allgemeine, als legitim anerkannte Regeln der Fairness, Transparenz und Kontrolle umfassend gesichert werden, sodass Willkür wirksam ausgeschlossen wird. […] Das wird ermöglicht durch eine wirksame Verbesserung der Möglichkeit für die Gläubigen, bei einer kirchlichen Verwaltungsgerichtsbarkeit bzw. beim Apostolischen Stuhl ihre Rechte geltend zu machen“1 Die Einführung einer kirchlichen Verwaltungsgerichtsbarkeit und damit die Verbesserung des kirchlichen Rechtsschutzes in Verwaltungsangelegenheiten ist eine zentrale Forderung des Synodalen Wegs in Deutschland. Eine Forderung, die nicht neu ist. Eigentlich waren bei der Reform Codex Iuris Canonici, des kirchlichen Gesetzbuches, Anfang der 1980er Jahre bereits kirchliche Verwaltungsgerichte vorgesehen, und die Würzburger Synode (1971–1975) hatte in Erwartung der Einführung solcher Gerichte bereits eine vollständige kirchliche Verwaltungsgerichtsordnung für die deutschen Bistümer erarbeitet. Allerdings kam es anders als erhofft, denn in der letzten Bearbeitungsphase der Reform des kirchlichen Gesetzbuches wurden die kirchlichen Verwaltungsgerichte wieder aus dem Gesetzestext entfernt. Dieser Artikel verschafft einen kurzen Überblick über die Hintergründe, die bestehenden Möglichkeiten des kirchlichen Rechtsschutzes in Verwaltungsangelegenheiten sowie über Möglichkeiten für die weitere Entwicklung.

Einzelverwaltungsakte

Wenn von Rechtsschutz in kirchlichen Verwaltungsangelegenheiten die Rede ist, geht es um die Möglichkeiten, die das Kirchenrecht bietet, um gegen einen Verwaltungsakt für Einzelfälle der kirchlichen Autorität vorzugehen. Dies kann ein Dekret sein, mit dem eine Kirche geschlossen wird, oder mit dem Pfarreien zusammengelegt werden, oder mit dem ein Pfarrer versetzt oder aus dem Amt entlassen wird, oder mit dem einem angehenden Religionslehrer die missio canonica verweigert wird, oder vieles Ähnliche mehr. Grundsätzlich sind zwei Möglichkeiten eines Rekurses gegen solche Dekrete denkbar: das Vorgehen auf dem Verwaltungsweg, das nach geltendem Recht mir den hierarchischen Rekurs gegeben ist, und das Vorgehen auf dem Gerichtsweg, das nach geltendem allerdings Recht nicht vorgesehen ist.

Ein Einzelverwaltungsakt kann ein Dekret sein, mit dem eine Kirche geschlossen wird, oder mit dem Pfarreien zusammengelegt werden, oder mit dem ein Pfarrer versetzt oder aus dem Amt entlassen wird, oder mit dem einem angehenden Religionslehrer die missio canonica verweigert wird, oder vieles Ähnliche mehr.
(Foto: Daniel Tibi)

Rechtsschutz auf dem Verwaltungsweg: Der hierarchische Rekurs

Vorgehen auf dem Verwaltungsweg, hierarchischer Rekurs genannt, bedeutet kurz gesagt, dass der kirchliche Obere des Verfassers des Dekrets angegangen wird mit der Bitte, das Dekret zu überprüfen und aufzuheben oder abzuändern. Der kirchliche Obere eines Diözesanbischofs ist unmittelbar der Papst, sodass sich ein Rekurs auf dem Verwaltungsweg gegen ein Dekret des Bischofs an das zuständige Dikasterium des Apostolischen Stuhls richtet, das im Auftrag des Papstes über einen solchen Rekurs entscheidet. Das geltende Kirchenrecht schreibt in den cc. 1732–1739 CIC eine Verfahrensordnung für solche Rekurse vor. Zunächst ist innerhalb einer bestimmten Frist eine Bitte um Aufhebung oder Abänderung des Dekrets an dessen Verfasser zurichten. Bleibt dieser Versuch erfolglos, ist wiederum innerhalb einer bestimmten Frist ein Rekurs an den hierarchischen Oberen möglich. Der Vorteil dieser Vorgehensweise auf dem Verwaltungsweg ist die niederschwellige Zugänglichkeit und die schnelle und effiziente Erledigung solcher Rekurse. Es besteht kein Zwang, sich eines kirchlichen Anwalts zu bedienen und es werden keine Verwaltungsgebühren erhoben. Rekurse an den Apostolischen Stuhl müssen nicht zwangsläufig in Italienisch oder gar Latein verfasst sein. Jede verbreitete moderne Sprache wird dort akzeptiert. Ein Rekursverfahren beim Apostolischen Stuhl lässt sich also problemlos auf Deutsch führen. Der Nachteil ist allerdings, dass der Rekurrent in dem Über- und Unterordnungsverhältnis der kirchlichen Hierarchie verbleibt. Er ist Bittsteller vor einer übergeordneten Autorität, die zwar an Recht und Gesetz gebunden ist, aber nicht vollständig neutral ist, denn sie repräsentiert die kirchliche Verwaltung und hat auch immer deren Interessen mit im Sinn.

Foto: Daniel Tibi
Der hierarchische Rekurs bietet Rechtsschutz auf dem Verwaltungsweg.
(Foto: Daniel Tibi)

Kirchliche Verwaltungsgerichte

Anders sähe es bei kirchlichen Verwaltungsgerichten aus. Wäre eine Klage gegen ein Dekret des Bischofs vor einem kirchlichen Verwaltungsgericht möglich, wären Kläger und Bischof (oder eine andere kirchliche Autorität) gleichberechtigte Parteien vor einem neutralen Richterkollegium, das an Recht und Gesetz gebunden ist und weder die eine noch die andere Seite repräsentiert. Dadurch wäre der Kläger nicht mehr untergeordneter Bittsteller, sondern gleichberechtigter Prozessbeteiligter. Üblicherweise dauern Gerichtsverfahren allerdings länger als ein Rekurs auf dem Verwaltungsweg. Außerdem ist davon auszugehen, dass sie teurer wären, denn vermutlich würden Gerichtsgebühren anfallen und eventuell Kosten für einen kirchlichen Anwalt. Verwaltungsgerichte auf teilkirchlicher Ebene waren bei der Reform des kirchlichen Gesetzbuchs in allen Entwurfsstadien vorgesehen. Als Papst Johannes Paul II. zusammen mit einem kleinen Beraterstab den letzten Entwurf vor dem Inkraftsetzen durchgearbeitet hat, wurden die Normen Verwaltungsgerichte auf teilkirchlicher Ebene betreffend auf seine Veranlassung hin wieder aus dem kirchlichen Gesetzbuch gestrichen. Die Gründe dafür sind nicht genau bekannt. Vermutlich dürften zwei Gründe wesentlich gewesen sein: Zum einen ist der kirchliche Obere eines Bischofs unmittelbar der Papst, sodass nur der Papst über die Rechtmäßigkeit eines Dekrets eines Bischofs urteilen darf. Zum anderen wäre der Rechtsschutz durch Verwaltungsgerichte in verschiedenen Regionen der Weltkirche unterschiedlich. Im deutschsprachigen Raum wäre die Einrichtung von kirchlichen Verwaltungsgerichten kein Problem. Durch Kirchensteuer und Kirchenbeitrag sind die deutschsprachigen Bistümer in der Lage, Verwaltungsgerichte zu finanzieren. Außerdem ließe sich im deutschsprachigen Raum genug qualifiziertes Personal für die Besetzung von kirchlichen Verwaltungsgerichten finden. Anders sähe es in anderen Teilen der Weltkirche aus, wo die finanzielle und personelle Ausstattung von Verwaltungsgerichten die Bischöfe vor große Herausforderungen stellen würde. Beide Argumente überzeugen aber nicht wirklich. Wäre ein Verwaltungsgericht auf teilkirchlicher Ebene vom Papst durch Normen im allgemeinen Recht oder ein Spezialmandat der päpstlichen Justizaufsichtsbehörde der Apostolischen Signatur legitimiert, könnten die Richter im Auftrag des Papstes auch über Dekrete von Bischöfen urteilen. Ein unterschiedliches Rechtsschutzniveau in verschiedenen Teilen der Weltkirche ließe sich hinnehmen. Bei Ehenichtigkeitsverfahren gibt es schließlich auch eine unterschiedlich leichte oder schwierigere Zugänglichkeit in verschiedenen Regionen, was kein Argument für die Abschaffung solcher Verfahren ist.

Kirchliche Verwaltungsgerichte auf teilkirchlicher Ebene sieht das allgemeine Kirchenrecht nicht vor.
(Foto: Daniel Tibi)

Die Apostolische Signatur als Verwaltungsgericht

Ein kirchliches Verwaltungsgericht gibt es allerdings doch: die Apostolische Signatur. Seit 1967 ist sie neben ihren anderen Funktionen auch päpstliches Verwaltungsgericht, das über Klagen gegen Dekrete eines Dikasteriums des Apostolischen Stuhls bei behaupteten Rechtsverletzungen urteilt. Hat ein Dikasterium des Apostolischen Stuhls in letzter Instanz über einen hierarchischen Rekurs gegen ein Dekret entschieden, besteht die Möglichkeit, gegen diese Entscheidung Klage bei der Apostolischen Signatur einzulegen.

Ausblick

Wie sehen nun die Möglichkeiten aus, eine kirchliche Verwaltungsgerichtsbarkeit auf teilkirchlicher Ebene zu etablieren? Fest steht, dass dazu auf jeden Fall die Erlaubnis der Apostolischen Signatur als päpstlicher Justizaufsichtsbehörde erforderlich ist. Im Jahr 1993 hat der Bischof des Erzbistums Milwaukee (Wisconsin, USA) ein Gericht eingerichtet, bei dem Klagen gegen Verwaltungsakte einer dem Bischof unterstellten Autorität eingelegt werden konnten. Klagen gegen Dekrete des Bischofs waren nicht möglich. Rechtlich handelt es sich dabei aber nicht um ein eigentliches Verwaltungsgericht, sondern um eine gerichtliche Bearbeitung von hierarchischen Rekursen, über die Richter im Auftrag des Bischofs urteilten. In Deutschland gibt es mit Erlaubnis der Apostolischen Signatur kirchliche Datenschutzgerichte erster und zweiter Instanz, die rechtlich zwar Verwaltungsgerichte sind, aber nur für den Spezialbereich des kirchlichen Datenschutzrechts zuständig sind. Ein Versuch, kirchliche Verwaltungsgerichte auf teilkirchlicher Ebene zu errichten, die auch über Dekrete von Bischöfen urteilen, steht noch aus. Dem Vernehmen nach haben die deutschen Bischöfe vor Kurzem einen solchen Vorstoß gewagt. Die Kirchenrechtler Ludwig Schick, emeritierter Erzbischof von Bamberg, und Dominicus M. Meier OSB, Weihbischof in Paderborn, sowie der staatliche Jurist Klaus Rennert, ehemals Präsidenten des deutschen Bundesverwaltungsgerichts, sollen einen Entwurf für eine kirchliche Verwaltungsgerichtsbarkeit in Deutschland erarbeitet haben, der zurzeit der Apostolischen Signatur vorliegen soll. Darin sollen für Deutschland vier kirchliche Verwaltungsgerichte erster Instanz (jeweils eines in Freiburg, Köln, München und Paderborn) vorgesehen sein, die mit kirchlichen und staatlichen Juristen besetzt werden sollen. Ein kirchliches Verwaltungsgericht zweiter Instanz soll nach dem Entwurf in Bonn eingerichtet werden und mit einem Bischof als Gerichtspräsidenten besetzt werden. Vor diesem Gericht wären nach dem Entwurf auch Klagen gegen Dekrete eines Bischofs möglich. Dritte Instanz wäre die Apostolische Signatur. Sollten die deutschen Bischöfe mit ihrem Vorhaben erfolgreich sein, könnten sie eine Vorreiterrolle für die Verbesserung des kirchlichen Rechtsschutzes in Verwaltungsangelegenheiten einnehmen.

Anmerkungen

1 Büro des Synodalen Wegs (Hrsg.): Macht und Gewaltenteilung in der Kirche – Gemeinsame Teilnahme und Teilhabe am Sendungsauftrag. Grundtext (Der Synodale Weg 3), Bonn 2022, URL: kurzelinks.de/SW2022GrundtextMachtUndGewaltenteilung, Nr. 72 (S. 39–40).

Titelbild: Daniel Tibi

Intima Ecclesiae natura und das Profil der Mitarbeiter*innen karitativer Vereinigungen

Veröffentlicht am von Julia Weingartler

Von Julia Weingartler.  ORCID logo

DOI: 10.25365/phaidra.461

2012 trat das Motu Proprio Intima Ecclesiae natura (IEN) über den Dienst der Liebe in Kraft, in dem eine rechtliche Regelung der Caritas vorgenommen wird. Es handelt sich hierbei nicht um die ersten kanonistischen Bestimmungen im Bereich der Caritas. Bereits im Vorfeld wurde die Thematik im CIC, in der Enzyklika Deus caritas est (DCE) oder im Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe Apostolorum Successores (AS) behandelt, jedoch findet sich in diesen Dokumenten keine abgeschlossene Behandlung. Hingewiesen sei auf den c. 215 CIC, in dem den Gläubigen das Grundrecht der Vereinigungs- und Versammlungsfreiheit zugesprochen wird, wobei die Ausübung der Caritas ausdrücklich als ein Zweck genannt wird und auf die besondere Bedeutung, die dem Bischof zugesprochen wird (c. 394 CIC; AS, n. 194). Besonders der zweite Aspekt wurde in IEN weiter entfaltet, denn von den 15 Artikel beschäftigen sich elf mit den Aufgaben des Bischofs.

In einem ersten Schritt sollen einige Aspekte des Motu Propriums (= MP) dargelegt werden, wobei in diesem Artikel nur jene Normen Erwähnung finden können, die für die Organisation der verbandlichen Caritas auf diözesaner Ebene von Relevanz sind, wobei erwähnt werden sollte, dass im MP auch andere Aspekte behandelt werden, wie etwa die pfarrliche oder überdiözesane Ebene oder die Einrichtung anderer karitativer Vereinigungen. Besonders soll auf den geforderten katholischen Charakter der Mitarbeiter*innen eingegangen werden, wobei dieser anhand der Statuten des Kärntner Caritasverbands konkretisiert wird. Abschließend soll der Befund durch einen Blick auf die Loyalitätsobliegenheiten im kirchlichen Arbeitsrecht vervollständigt werden.

Einblicke in das MP Intima Ecclesiae natura

Das MP bestätigt, dass die Gläubigen das Recht haben, sich zu Vereinen oder Stiftungen zusammenzuschließen, um im karitativen Dienst tätig zu werden. Wenn diese Organisationen jedoch in Verbindung mit den bischöflichen karitativen Werken stehen oder aus diesem Grund die Unterstützung der Gläubigen in Anspruch nehmen wollen, müssen ihre Statuten von der kirchlichen Autorität, das ist auf diözesaner Ebene der Diözesanbischof, genehmigt werden. Dadurch soll sichergestellt werden, dass die Vereinigungen auf Basis von katholischen Prinzipien handeln. Diese Information soll auch eine Grundlage für das Engagement und die finanziellen Hilfestellungen der Gläubigen darstellen. Bezüglich der Ausformulierung der Statuten wird normiert, dass in diesen auf institutionelle Ämter und Führungsstrukturen, die Leitmotive und Ziele der Organisation, die Verwaltung der Geldmittel, das Mitarbeiter*innenprofil und die der kirchlichen Autorität vorzulegenden Berichte und Informationen einzugehen ist.

Der Bischof wird als erster Verantwortlicher für den karitativen Dienst bezeichnet. In seinem Aufgabenbereich liegt etwa die Verantwortung unter den Gläubigen das Bewusstsein für den Dienst der Liebe zu wecken und Aktivität in diesem Bereich zu unterstützen. Weiters kommt ihm eine Aufsichtspflicht über das Vermögen karitativer Organisationen zu. Hierzu benötigt er Einsicht in die Finanzen der Organisationen, weshalb ihm jedes Jahr ein Rechenschaftsbericht vorzulegen ist.

Profil der Mitarbeiter*innen

Was die Auswahl der Mitarbeiter*innen betrifft, hat der Bischof darauf zu achten, dass diese die katholische Identität der Vereinigung mindestens respektieren. Ausdrücklich wird hier nicht gefordert, dass alle Mitarbeiter*innen katholisch sein müssen, wodurch es möglich ist, dass auch Personen mit einer anderen Religionszugehörigkeit beschäftigt werden können und im Bereich des Arbeitsrechtes ein großer Freiraum geschaffen wird. Allerdings muss beachtet werden, dass Nichtkatholiken in öffentlichen kanonischen Vereinen mit karitativen Zwecken zwar die Mitgliedschaft erlangen, jedoch keine Leitungsfunktionen besetzen können und sich auch nicht bei Abstimmungen beteiligen dürfen. In den Statuten kann jeweils geregelt sein, welche Formen der Mitgliedschaft vorgesehen sind, und welche Rechte und Pflichten mit diesen verbunden sind. Die Eingangsvoraussetzung für eine Aufnahme von Nichtkatholiken ist jedenfalls die Verpflichtung die katholische Identität zu teilen oder zumindest zu respektieren.

Dazu kommt, dass die Mitarbeiter*innen nicht bloß die geforderten beruflichen Kompetenzen aufweisen, sondern auch den christlichen Glauben in ihrem Wirken ausdrücken sollen. Hierzu soll der Bischof Angebote für das spirituelle Leben der Mitarbeiter*innen sowie für ihre theologische und pastorale Ausbildung zur Verfügung stellen. Diese Maßnahme ist ein weiterer Schritt, der dazu beitragen soll, dass die katholische Identität der Vereinigungen gesichert und erhalten bleibt.

Praxisbeispiel: Kärntner Caritasverband

Seit 2012 haben sich in Österreich die Statuten von fünf der neun diözesanen Caritasverbände geändert. Die restlichen Statuten bleiben unverändert bestehen, da in IEN eine rückwirkende Kraft des Gesetzes nicht ausdrücklich angeordnet wird. Allerdings wird das Profil der Mitarbeiter*innen in den verfügbaren Statuten nur vom „Kärntner Caritasverband für Wohlfahrtspflege und Fürsorge“ behandelt. Hierbei wird die Zugehörigkeit zur römisch-katholischen Kirche ausdrücklich als Voraussetzung für eine Aufnahme in den Verein genannt. Damit übereinstimmend kann ein Austritt aus jener ebenso wie die Verletzung des Ansehens der Kirche oder eines ihrer Vertreter zum Ausschluss eines Mitgliedes führen. Darüber hinaus findet sich die ausdrückliche Verpflichtung aller Mitglieder alles zu unterlassen, das der römisch-katholischen Kirche Schaden zufügen könnte. Hier kommt es also zu einer sehr engen Auslegung der Normen aus IEN, da sogar eine Fokussierung auf die Zugehörigkeit zur römisch-katholischen Kirche und gleichzeitig auch eine Absicherung gegen schädliches Verhalten von Mitgliedern vorgenommen wurde.

Kirchliches Arbeitsrecht: Loyalitätsobliegenheiten

Der Umstand, dass die übrigen Statuten nicht explizit darauf eingehen, dass ihre Mitglieder der katholischen Kirche angehören oder deren Werte zumindest respektieren müssen, sagt allerdings nicht aus, dass in diesen Fällen keine Verpflichtungen in diesem Bereich vorhanden wären. Generell steht es den anerkannten Kirchen- und Religionsgesellschaften frei, Vorgaben für ihre Personalauswahl festzulegen, und die Arbeitnehmer*innen im Arbeitsvertrag darauf zu verpflichten. Hierbei wird meist auf einen Lebenswandel verwiesen, der mit dem kirchlichen Ansehen vereinbar ist. Allerdings ist eine Abstufung der Loyalitätsobliegenheiten je nach konkretem Arbeitsbereich vorzunehmen. Maßgebend ist, wie nahe eine Aufgabe dem Kern des Sendungs- und Verkündigungsauftrags steht. In religionsspezifischen Arbeitsfeldern kommt ihnen daher größere Bedeutung zu als in eher allgemeineren Bereichen. Die konkrete Beurteilung, ob eine Handlung im Gegensatz zur Glaubens- und Sittenlehre steht, ist Sache der Religionsgemeinschaft, da es sich hierbei um eine innere Angelegenheit gemäß Art. 15 StGG handelt.

Fazit

Die Sorge um den Lebenswandel und die katholische Ausrichtung der Mitarbeiter*innen verdeutlichen die Bemühungen der katholischen Kirche, den karitativen Dienst gemäß ihren Grundsätzen zu organisieren und die katholische Identität der Vereinigung hervorzuheben, sodass sich diese deutlich von anderen nichtkirchlichen gemeinnützigen Organisationen abheben.

Weiterführende Literatur

Hierold, Alfred E., Papst Benedikt XVI. und die Organisation der Caritas, in: Markus Graulich – Matthias Pulte – Thomas Meckel (Hgg.), Ius canonicum in communione christifidelium [FS Heribert Hallermann] (Kirchen- und Staatskirchenrecht 23), Paderborn 2016, 365–375, DOI: 10.30965/9783657785650_021.

Pree, Helmuth, Das Motu Proprio Intima Ecclesiae Natura (IEN) über den Dienst der Liebe, in: AfkKR 181/2 (2012) 361–385, DOI: 10.30965/2589045X-18102001.

Titelbild: Sabine van Erp / Pixabay