Zur wahrheitspolitischen Heteronomie des „sensus fidei fidelium“ im Kontext des Synodalen Weges

Veröffentlicht am 21. März 202321. März 2023 von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Von Christian Faber.

1. Einleitung

In den synodalen Bestrebungen der Weltkirche und dem Synodalen Weg in Deutschland stellt sich so prominent wie lange nicht mehr die Frage nach dem Verhältnis der Kirche zu ihren Gläubigen. Als Reaktion auf die sogenannte Missbrauchsstudie von 2018 und die hohe Anzahl an Kirchenaustritten, schickt sich das von der DBK und dem ZDK initiierte Forum an, den Gläubigen einen institutionalisierten Raum zu geben, damit die Partikularkirche den Glaubenssinn ihrer Gläubigen vernehmen kann, und so zu einer hörenden Kirche wird.
Schließlich sind die dogmatischen Voraussetzungen für eine breite Partizipation der Laien, durch die Feststellung des unbeirrbaren Glaubenssinn aller Gläubigen durch das 2. Vatikanische Konzil, schon längst gegeben. Doch wie so viele lehramtliche Texte und Schriften, die sich auf das vermittelte Wort Gottes berufen, sind auch die Verlautbarungen des Konzils hinsichtlich der Rolle der Laien interpretationsoffen. Dies führt zu einem Problem, das Sabine Demel prägnant zusammenfasst: „Seit jeher behaupten die einen, dass es eine Communio-Ekklesiologie ist, die anderen dagegen, dass es eine Hierarchie Ekklesiologie ist und beide Richtungen meinen, auf entsprechende Konzilsbelege verweisen können“ (Demel 2012: 15). Die bestimmte Ekklesiologie hat zentrale Konsequenzen für die Frage nach den Kompetenzen, die dem sensus fidei fidelium zugestanden werden. Jene, die das aktuelle Verhältnis zwischen Laien und Klerus kritisieren, tun dies explizit mit dem Verweis auf die verlautbarte Dogmatik des 2. Vatikanischen Konzils. Für sie bleibt der proklamierte übernatürliche Glaubenssinn aller Gläubigen zugunsten der gottgewollten Hierarchie wahrheitspolitisch auf der Strecke; sie fragen: „Wie läßt sich die eingetretene Schwerhörigkeit der Kirche als Institution heilen und in einen guten Dialog überführen“ (Wiederkehrer 1993: 79)? Doch kann eine solche Form der Zusammenkunft, wie die des Synodalen Weges, den jahrzehntelang gepflegten epistemologischen Graben zwischen Laien und Klerus überwinden? Handelt es sich dabei nicht viel eher um eine „Partizipationsattrappe“ (Lüdecke 2021: 12)? Oder gibt es vielleicht überhaupt keinen Grund die tradierte Hierarchie in der Kirche zu egalisieren? Die These, die diese Arbeit zu untermauern versucht, lautet: Obwohl das Konzil dem sensus fidei fidelium historisch unvergleichliche Autorität beimisst, haben es Lehramt und Kirchenrecht versäumt, diese Einsichten geistlich in die wahrheitspolitischen Prozesse zu integrieren. Der Synodale Weg in Deutschland stellt in diesem Kontext einen ersten Versuch dar, dieses Missverhältnis zu begradigen. Ob das gelingt, bzw. überhaupt so gelingen kann, soll hier versucht werden zu beantworten.
So erfolgt zunächst im 2. Kapitel die Erörterung des Glaubenssinns aller Gläubigen vor dem Hintergrund des II. Vatikanischen Konzils, um die daraus gewonnen Erkenntnis dem Lehramt gegenüberzustellen. Nach einem kurzen Resümee über das Verhältnis zwischen diesen beiden Quellen der Glaubenswahrheiten folgt eine Erläuterung über die kirchenrechtlichen Konsequenzen. In den Rechtsnormen über das Verhältnis von Laien und Klerikern zeigt sich, wie sich die dogmatischen Verlautbarungen des Konzils nach seinem Ende einseitig zugunsten der Kleriker im kanonischen Recht materialisiert haben. Schließlich wird die Einbeziehung des sensus fidei in die communio hierarchica am Beispiel des Synodalen Weges in Deutschland diskutiert. Das Fazit fasst letztlich die Ergebnisse zusammen und gibt einen kurzen Ausblick auf künftige Reformpotentiale.

2. Zum Verhältnis vom Glaubenssinn aller Gläubigen und dem Lehramt der katholischen Kirche

Die Frage nach den Grenzen und Potentialen der Partizipation von Laien in den aktuellen Synodalen Bestrebungen, sowohl im deutschen Synodalen Weg wie auch in der laufenden Weltsynode, fundiert sich in der grundsätzlichen Beziehung zwischen Klerikern und Laien, sowie der Frage nach dem Wesen und der Konstitution der Kirche selbst. Im Folgenden sollen deshalb mit dem sensus fidei fidelium und dem Lehramt zwei Elemente innerhalb der Kirche gegenübergestellt werden, die jeweils auf ihre Art und Weise fundamentale Einsichten in eben jenes Wesen der Kirche und die Praxis des Glaubens geben. Dieses Kapitel wird durch die Rekonstruktion dieser Opposition zu dem Ergebnis kommen, dass der sensus fidei fidelium ein zugunsten der Hierarchie und der Tradition vernachlässigtes Element innerhalb der Wahrheitspolitik der Kirche darstellt. Im dritten Teil werden die hier gewonnen Einsichten dann im Kontext der kirchenrechtlichen Dimension hinsichtlich der Laienpartizipation eingeordnet.

2.1 Heteronomie und Autonomie des sensus fidei fidelium

Das II. Vatikanum hob den „supernaturalis sensus fidei“ (LG 12) durch Ihre lehramtliche Gewalt aus einer verlorenen gegangen Tradition in eine prädestinierte Stellung, die sich im Dokument Lumen Gentium (LG) niederschlägt. Diese privilegierte Stellung erwächst zunächst aus der epistemologischen Autorität: „Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2,20.27), kann im Glauben nicht irren“ (LG 12). Der sensus fidei fidelium stellt eine „Gabe an das ganze Volk Gottes dar, die den einzelnen Gläubigen durch die Geistesgabe in Taufe und Firmung zugesprochen wird“ (Ohly 1999: 319). Im Idealfall äußert sich der sensus fidei fidelium dort, wo das Gottesvolk, vom Laien bis zum Bischof, „ihren universalen Konsens in Sachen des Glaubens und der Sitten äußert bzw. hervorbringt“ (Burghardt 2002: 23). Dieser Konsens ist „eine Manifestation der Beteiligung Gottes am Entscheidungsprozess“ (Wijlens 2022: 449). Das gesamte Gottesvolk schließt so eben jene mit ein, die nicht durch das Weihesakrament einen höheren Geistesbeistand genießen und bindet die Hirten an die Erkenntnisfähigkeit ihrer Herde, der Laien¹. So wird gleich zu Beginn von LG 12 betont, dass das gesamte Gottesvolk (also auch die Laien) am dreifachen Priesteramt Jesu Christi teilhaben. Das dreifache Amt umschließt hierbei neben der priesterlichen und königlichen Würde auch das prophetische Amt, also das lehramtliche Amt. Eine eklektische Interpretation dieser Stelle im LG könnte nun annehmen, dass das amtliche Lehramt und das allgemeine Lehramt aller Gläubigen mindestens ein reziprokes Verhältnis zueinander pflegen. Das Laienapostolat ist Teil der Sendung der Kirche selbst und nicht ontologisch abhängig von der Hierarchie. Hier zeigt sich die relative Autonomie und die geistlich Subjektwerdung der Laien durch das II. Vatikanische Konzil (vgl. Neuner 2015: 121). LG 31 präzisiert dieses Postulat, wenn es im Abschnitt über die Laien heißt, dass sie „auf ihre Weise teilhaftig“ sind. Diese Partikularität wird durch nachfolgende Äußerungen über den bestimmten „Weltcharakter“ (LG 31) der Laien verdeutlicht. Peter Neuner verweist jedoch darauf, dass diese Äußerungen keine Wesensdifferenz zwischen Klerikern und Laien konstituieren und so nicht als „Einschränkung des Laienapostolats“ (Neuner 2015: 243) zu verstehen seien. Dieser Umstand wird dann für das Wesen der Kirche virulent, wenn es darum geht, wie Entscheidungen über die Wahrheit des rechten Glaubens getroffen werden. Thomas Schüller zitiert hierzu Papst Franziskus: „Der sensus fidei verbietet, starr zwischen Ecclesia docens [der lehrenden Kirche] und Ecclesia discens [der lernenden Kirche] zu unterscheiden, weil auch die Herde einen eigenen ‚Spürsinn‘ besitzt, um neue Wege zu erkennen, die der Herr für die Kirche erschließt“ (Papst Franziskus 2015, zitiert nach Schüller 2022: 347).
Dabei wirkt der Glaubenssinn nicht ausschließend auf der individuellen oder auf der kollektiven Ebene. Christoph Ohly betont die doppelte Seite des sensus; einerseits dient der sensus als sensus fidei zur persönlichen Vertiefung in die Glaubenseinsicht und andererseits als sensus fidei fidelium zur intersubjektiv geteilten Einheit mit anderen Gläubigen (vgl. Ohly 1999: 319). Durch die Wirksamkeit auf beiden Ebenen ist der Gläubige zum Erkennen und zur Annahme von Gottes Wort, zum Festhalten am Glauben selbst und zum tieferen Eindringen in den Glauben fähig. So gelingt es den christfidelis als Gemeinschaft, mit den Worten von Wijlens, „[to] arrive at an insight about what is a value for it“(Wijlens 1995: 25).

Doch ist nicht jede (vermeintliche) Einsicht eines Gläubigen über den Glauben und seine Praxis gleichsam vom Heiligen Geist getragen, der den Gläubigen ihren Glaubenssinn spendet. Immer wieder warnen Hierarchen davor, dass der Zeitgeist der öffentlichen Meinung oder der „Ungeist“ den Glaubenssinn korrumpieren. Denn es muss festgestellt werden: weil jemand gläubiger Christ ist und die Initiationssakramente empfangen hat, ist nicht jede seiner Aussagen und Handlungen vom Heiligen Geist beseelt. Peter Brauchart führt in seiner Dissertation (1983) die latente Anfälligkeit der Laien für solche Verirrungen auf die Erbsünde zurück, von der sie durch ihren Weltcharakter besonders betroffen seien; das falsche Erkennen sei „in der Schwäche des christlichen Volkes zu suchen, das aufgrund seiner sündigen Verfaßtheit das Wirken des Geistes behindert, der allen Kirchen zur Ausnahme der einen Wahrheit und zur Einheit treiben möchte“ (133). Im Gegensatz zu den Laien kommt den Geweihten qua ihrer göttlichen Berufung ein höherer Geistesbeistand zu. Schließlich sind Kleriker nicht durch machtpolitische Manöver und harten Fleiß in Amt und Würden gekommen, sondern weil sie von Gott auserwählt wurden, um das Hirtenamt für die Gemeinde resp. die Diözese auszuführen. Norbert Lüdecke spricht in diesem Kontext von der ontologischen Scheidung. Für ihn sind Kleriker und Laien bezüglich der spirituellen Epistemologie eben doch grundsätzlich dem Wesen nach verschieden. Deswegen trifft der Verdacht des Zeitgeistes oder Ungeistes weniger auf die Geweihten zu.
Um nun zu erkennen, welche Einsichten der Laien vom Heiligen Geist getragen sind, bedarf es einer „Unterscheidung der Geister“. Die Internationale Theologische Kommission gibt in Ihrer Verlautbarung „SENSUS FIDEI und SENSUS FIDELIUM im Leben der Kirche“ (2014) eine Übersicht darüber, wie sichergestellt werden kann, dass es sich um eine authentische geistliche Einsicht in die Glaubenswahrheiten handelt. Dort werden Charakteristika identifiziert, die die Gläubigen zu wahrhaftigen Subjekten des sensus fidei machen sollen. Diese Merkmale bündeln sich letztlich unter dem Begriff der Partizipation in der Kirche. Konkret muss der Laie folgende Aktivitäten wahrnehmen:

„[…] ständiges Gebet (vgl. 1 Thess 5,17), aktive Teilnahme an der Liturgie, besonders an der Eucharistie, regelmäßiger Empfang des Bußsakraments, Wahrnehmung und Anwendung der Gaben und Charismen, die man vom Heiligen Geist empfängt, aktives Engagement in der Mission der Kirche und in der diakonia.“ Hinzu kommt „das Akzeptieren der kirchlichen Lehre in Fragen des Glaubens und der Sitten […], die Bereitschaft, Gottes Gebote zu befolgen und den Mut, seine Brüder und Schwestern zu korrigieren, wie auch selbst Zurechtweisungen anzunehmen“ (89). Das bedeutet auf emotionaler-spiritueller Ebene „in Harmonie mit der Kirche fühlen, empfinden und wahrnehmen“ (90).

So stellt die Kommission bei jenen Gläubigen einen authentischen Glaubenssinn sicher, die bereits aktiv in die hierarchische Kirche eingebunden sind. An dieser Stelle leitet der Passus über das Akzeptieren der „kirchlichen Lehre in Fragen des Glaubens und der Sitten“ zum Teil über das Verhältnis zum Lehramt über.

Nun handelt sich bei Lumen Gentium selbst um einen lehramtlichen Text höchster Autorität. Peter Neuner verweist darauf, dass das Konzil den Text auch aus pragmatischen Gründen bewusst interpretationsoffen formulierte, um eine höchstmögliche Einmütigkeit zu erzielen (vgl. 2015: 130f.). Bezüglich der Rolle der Laien und des sensus fidei fidelium treten dadurch ambivalente Äußerungen auf. Im vorherigen Teil wurde der sensus fidei fidelium weitestgehend als egalitäres Moment in der Kirche erörtert, der die Subjekt-Werdung des einzelnen Gläubigen innerhalb der Hierarchie stärkt und somit den sensus fidei als autonome Quelle der Erkenntnis über die Glaubenswahrheit in den Mittelpunkt stellt. Doch wie bereits in der Erklärung der Internationalen Theologischen Kommission zitierten Verlautbarung, lässt Lumen Gentium auch eine Interpretation zu, die den Glaubenssinn aller Gläubigen unter die Fittiche des Glaubenssinns des Klerus nimmt. Deswegen sollen hier kurz die Argumente vorgebracht werden, die in der nachkonziliaren Rezeption die Heteronomie des sensus fidei feststellen und das wahrheitspolitische Missverhältnis zwischen Klerikern und Laien erhalten wollen. In LG 12 wird nämlich nicht nur die Unfehlbarkeit festgestellt, sondern auch die Abhängigkeit des Glaubenssinns vom Lehramt: „Durch jenen Glaubenssinn nämlich […] hält das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes […] den einmal den Heiligen übergebenen Glauben (vgl. Jud 3) unverlierbar fest“; und weiter: „Das Urteil über ihre Echtheit [die Gaben des Heiligen Geistes] und ihren geordneten Gebrauch steht bei jenen, die in der Kirche die Leitung haben und denen es in besonderer Weise zukommt, den Geist nicht auszulöschen, sondern alles zu prüfen und das Gute zu behalten (vgl. 1 Thess 5,12.19-21) (LG 12)“. Die hervorgehobenen Stellen verdeutlichen die Heteronomie des Glaubenssinns vom Lehramt². Exemplarisch für eine solche kleruszentrierte Wahrheitspolitik der ecclesia hierarchia dient dieses Zitat von Peter Brauchart: „Das sichere Fundament für die Wahrheitserkenntnis in der Kirche ist die Übereinstimmung des gesamten Gottesvolkes, wobei den Aussagen des Lehramtes auf Grund seiner qualifizierten Verantwortung und der leichteren Greifbarkeit ein besonderes Gewicht zukommt“ (Brauchart 1982: 129). Myriam Wijlens hingegen betont in abwägender Manier, dass das Urteil in Glaubensfragen „nicht allein unter der Leitung des Lehramtes ausgeübt [wird], sondern es besteht eine Zirkularität zwischen dem sensus fidelium und dem Lehramt“ (2022: 442).
Unfehlbarkeit kommt nicht nur der Gesamtheit der Gläubigen zu, wo sie einen Konsens erzielen, sondern auch dem Lehramt (vgl. c. 748 §2). Dies stellt für Dietrich Wiederkehrer ein Problem dar. Er negiert den universell-göttlichen Wahrheitsanspruch zugunsten der Feststellung, dass auch lehramtliche Einsichten und Entscheidungen nie frei von Umwelteinflüssen und zeitgeistlichen Entwicklungen sein können (vgl. Wiederkehrer 1994: 189). Der Verdacht des Lehramtes am bloß relativen Wahrheitsgehalt des sensus fidei fidelium, der in vielen verschiedenen Wahrheitsgestalten auftritt, müsse sich auch in produktiver Weise auf sich selbst beziehen:

„Diese Partikularisierung auch der lehramtlichen Entscheidungen und Formulierungen wird erst und meist mit Widerwillen zugestanden, wenn ihre eigene schlechte Unzeitgemäßheit und ihre bewußten oder unbewußten Verblendungszusammenhänge nicht mehr zuzudecken sind“ (190).

Mit Walter Benjamin kann man hier von einem „Zeitkern“ (Benjamin 1982: 578) der Wahrheit sprechen. Neben den selbstevidenten Anspruch der Universalität der Wahrheit in der Verkündung lehramtlicher Einsichten, tritt der unbedingte Wille nach Konsens und Harmonie. Auch hier sei eine Relativierung dieser beiden Ansprüche produktiv für das Lehramt, um den latenten Zweifel gegenüber dem sensus fidei fidelium vermindern. Nur dort, wo Dissens über Glaubensfragen zugelassen wird, ohne schismatische Vorwürfe geltend zu machen, könne die Wahrheitspolitik eine egalitäre und produktive Wendung erfahren.

2.2 Resümee: Konkurrenten oder Partner?

An dieser Stelle lässt sich resümieren, dass zwischen Lehramt und Glaubenssinn, je nach Interpretation, ein zumindest ambivalentes Verhältnis erwächst. Wie beschrieben holte erst das II. Vatikanische Konzil den übernatürlichen Glaubenssinn aller Gläubigen aus der historischen Versenkung, wobei die expliziten Äußerungen im Lumen Gentium interpretationsoffen bleiben. Gleichzeitig wurde der Glaubenssinn hierbei unter die epistemologischen Fittiche des Lehramts gestellt, wodurch seine Kompetenz und seine Autonomie stark beschnitten wurde. In der nachkonziliaren lehramtlichen Rezeption des sensus fidei wird immer wieder das reziproke Verhältnis dieser beiden Quellen der Glaubenswahrheit betont. Jedoch muss eindeutig festgestellt werden, dass in der Wahrheitspolitik der Kirche das Primat des amtlichen Lehramtes unangetastet bleibt. Dies ist nur folgerichtig, wenn man die Notwendigkeit der Unterscheidung der Geister akzeptiert. Während die Laien gewissermaßen zu Gehorsam in Glaubensfragen durch das Lehramt gezwungen werden, gibt es keinerlei Obligationen gegenüber dem Klerus den sensus fidei fidelium anzuhören. Das Verhältnis ist auf vielen Ebene eine Einbahnstraße, obwohl es genügend Gründe und dogmatisch ermöglichte Reformen gebe, um die Laien und Ihren Glaubenssinn stärker in die Wahrheitspolitik der Kirche einzubinden (vgl. Wijlens 2022: 439). Wie geht nun der Gesetzgeber mit dieser Ambivalenz um?

2.3 Zur Rolle des kanonischen Rechts

Weil sich im Kirchenrecht das Kirchenverständnis materialisiert, ist die Beantwortung nach der Frage der Konstitution der Kirche nicht von der Betrachtung der Rechtsrealität zu lösen. Das kanonische Recht von 1983 ist die (vermittelte) Konsequenz aus dem II. Vatikanum³ und in seiner Entstehung und in der Interpretation der einzelnen Normen auf die Ekklesiologie der Konzilsväter angewiesen: „Das konziliare Kirchenbild ist der Kontext der kirchlichen Gesetze des CIC, der bei allen kirchlichen Gesetzen heranzuziehen ist“ (Demel 2012: 17). Gleichzeitig, so Christoph Ohly, warne die Kanonistik vor der Überbewertung des sensus fidei fidelium (vgl. Ohly 1999: 5). An dieser Stelle soll gezeigt werden, wie sich diese Warnung, bzw. das Misstrauen, in den Rechtsnormen des CIC niederschlägt.
Doch zunächst zu einigen ausgewählten Rechtsnormen. In den vier Katalogen über die Rechte und Pflichten der Gläubigen im Buch Zwei des CIC schlägt sich „das Kirchenverständnis, das sich im Kirchenrecht konkretisiert“ (Boeckenförde 1994: 207) nieder und somit auch das Verhältnis zwischen Laien und Klerikern. Zunächst ist festzustellen, dass die Laien im Gesetzbeuch ex negativo definiert werden: „Kraft göttlicher Weisung gibt es in der Kirche unter den Gläubigen geistliche Amtsträger, die im Recht auch Kleriker genannt werden, die übrigen dagegen heißen auch Laien“ (c. 207 §1). Wo sich für manche Kirchenrechtler hier die vom II. Vatikanum vermeintlich überwundene societas inaequalis nahtlos fortschreibt (vgl. Konrad 2010: 19), stellt der Katalog über die Rechte und Pflichten der Laien, durch seine voran gestellte Position innerhalb des CIC, eine Würdigung der Gläubigen mit Weltcharakter dar (vgl. Ahlers 2015: 299; Riedl 2015: 303f.). Jedoch gesteht Ahlers ein, dass das CIC die Gleichheit unmittelbar wieder „verdunkelt“ (ebd. 299), wenn im Gesetzbuch die Abschnitte über Rechte und Pflicht wiederum in „Laien“ und „Kleriker“ geteilt sind. Aber nicht nur die Position der Kanones über die Laien, sondern auch c. 208 stärkt das Argument der fundamentalen Gleichheit, wenn der Gesetzgeber verlauten lässt, dass unter allen Gläubigen „eine wahre Gleichheit in ihrer Würde und Tätigkeit [besteht], kraft der alle je nach ihrer eigenen Stellung und Aufgabe am Aufbau des Leibes Christi mitwirken“ (c. 208). Analog zur Uneinigkeit bei der Frage, ob Lumen Gentium eine egalitäre oder eine hierarchische Ekklesia konstituiert, lässt c. 212 offen, ob die zuvor postulierte Gleichheit aller Gläubigen durch das lehramtliche Primat in Glaubensfragen zur Disposition gestellt oder zumindest eingeschränkt wird. Dort heißt es in §1: „Was die geistlichen Hirten in Stellvertretung Christi als Lehrer des Glaubens erklären oder als Leiter der Kirche bestimmen, haben die Gläubigen im Bewußtsein ihrer eigenen Verantwortung in christlichem Gehorsam zu befolgen“ (c. 212 §1). Diese Stelle kann zweifelslos als nahtlose Übersetzung der konziliaren Ekklesiologie hinsichtlich des Primats des Lehramtes des Klerus festgestellt werden. Doch wie verhält es sich mit der Anerkennung des sensus fidei fidelium und dem Laienapostolat? Im dritten Kapitel des Zweiten Buches über die Rechte und Pflichten der Kleriker, zeigt sich, wie die Kleriker das Laienapostolat anzuerkennen und zu fördern haben (vgl. c. 275 §2). Gerda Riedl lobt hier die Anerkennung des Sendungsauftrag der Laien, doch schwächt sie ihr Argument fundamental, wenn sie daraufhin schreibt: „Laien können auf verschiedene Weise auch zur unmittelbaren Mitarbeit in der Kirche herangezogen werden“ (Riedl 2015: 305f.). Die Betonung soll hier auf das „können“, die „Mitarbeit“ und die passivierende Form des „herangezogen werden“ liegen. Darin ist, zumindest für viele Gläubige, eine gesetzlich verankerte (bzw. eben nicht verankerte) Herabwürdigung impliziert. Einzig den Geweihten kommen alle Entscheidungen zu,

„obwohl doch der Geist seine Gaben an alle aus- und jedem nach seinem Maß zuteilt. Theologisch gesprochen wird diese einschränkende Formulierung dem Sensus Fidei Fidelium nicht gerecht, diesem »Spürsinn der Herde«, um »neue Wege zu finden« (vgl. EG 31; vgl. LG 12a: in credendo falli nequit)“ (Borras 2021: 6).

Das Zitat von Riedl macht klar, dass abseits der Partizipationsmöglichkeiten (nicht: Partizipationsrechte) auf der Ebene der Pfarrei (vgl. c. 529 §2), die Anhörung und Aufnahme des geistgeleiteten sensus fidei fidelium einzig von der Gunst des Hierarchen abhängt. Wenn Riedl bezüglich der Heilssendung auf die „konstruktiv-komplementäre Verwiesenheit“ (306) von Klerus und Laien verweist, so negiert sie die offensichtliche Einseitigkeit dieses vermeintlich reziproken Verhältnisses. Wollte man diesen Idealtypus der Verwiesenheit auch in die ekklesiologische Wirklichkeit übersetzen, kommt man nicht um eine Anhörungspflicht der Laien, wie sie Böckenförde vorschlägt (vgl. 1994: 207), umhin. Im Zeichen der Weltsynode und der ausgerufenen Synodalität als Grundlage der Kirche überhaupt, kann man mit Sabin Demel fragen, ob es „neue theologische Erkenntnisse [gibt], die rechtserheblich sind und deshalb eine entsprechende kirchenrechtliche Umsetzung verlangen“ (Demel 2009: 15). Burghardt geht in seiner Analyse so weit zu schreiben, dass eine „Vernachlässigung des sensus fidei im CIC“ bestehe, die einen „Mangel in Bezug auf die Rezeption des II. Vaticanums durch den CIC“ (Burghardt 2002: 99) darstelle. Somit falle das Kirchenrecht von 1983 hinter die Einsichten des II. Vatikanischen Konzils zurück. Ähnlich resümiert Michael Böhnke, wenn er von der „Geistvergessenheit des kirchlichen Gesetzbuches“ spricht, das „den Begriff des Glaubenssinn der Gläubigen unterschlagen hat“ (Böhnke 2017: 121f.). Ob der Synodale Weg in Deutschland Produkt einer solchen theologischen Erkenntnis ist und ob er ein solches Forum bieten kann, oder ob der sensus fidei fidelium nicht viel eher dezentral und ohne ein Repräsentationssystem erlebt und erhoben werden sollte, soll im nächsten Kapitel diskutiert werden.

3. Diskussion am Gegenstand des Synodalen Weges in Deutschland

In der Synodalversammlung des Synodalen Weges formiert sich der Anspruch einer synodalen Kirche durch gemeinsame Anwesenheit von Laien und Klerikern. Dabei stellt der Synodale Weg in Deutschland eine sehr breite Themenpalette zur Abstimmung, die fast durchweg in den Kompetenzbereich der Weltkirche und des Universalrechts fallen. Diese fehlende Rechtssetzungskompetenz war im Vorfeld klar. Zudem handelt es sich nicht um eine ordentliche Synode, da eine ordentliche Synode „der Zustimmung durch den Heiligen Stuhl [bedarf], die oft erst nach einem längerfristigen Verfahren erteilt werden kann“ (https://www.synodalerweg.de/faq).
An dieser Stelle soll es weniger um die Inhalte des Synodalen Weges gehen. Stattdessen soll der Synodale Weg an seinem Anspruch und seinem Verfahren betrachtet werden. Das Verfahren soll hier auf das gemeinsame Anhören und Abstimmen reduziert werden, da diese deliberative Form dem päpstlichen Ideal einer hörenden Kirche entspricht, wie es im Vorfeld der Weltsynode verlautbart wurde. Dieser Prozess wird der zuvor genannten idealtypischen Reziprozität hinsichtlich der lehramtlichen Verlautbarungen zwischen Klerikern und Laien, abseits der Abwesenheit rechtssetzender Kompetenzen, durch die gemeinsame Anhörung und die Abstimmung gerecht. Einschränkend erwähnt sei an dieser Stelle die in der Satzung festgelegt Sperrminorität der Bischöfe, welche die Anerkennung der Hierarchie und des klerikalen Primats ernst nehmen soll. Zur Annahme einer Beschlussfassung benötigt es neben der 2/3 Mehrheit der restlichen Synodalversammlung, die Zustimmung von 2/3 der anwesenden Bischöfe. Somit können 24 Bischöfe eine Entscheidung blockieren (vgl. Lüdecke 2021: 166). Deswegen spricht Lüdecke in diesem Zusammenhang auch von einem „kontrollierten Gleichheitsgefühl“ (ebd. 180).
Wie Alphonse Borras (2021) feststellt, herrscht auf allen Ebenen ein geregeltes Maß an Laienbeteiligung, das, wie im Teil über die kirchenrechtlichen Konsequenzen ausgeführt, so minimal und unverbindlich wie möglich gehalten ist. Wo die Gunst des Pfarrers es erlaubt, ist diese Partizipation auf die Beratungsfunktion der Laien begrenzt, zumal die Einrichtung eines Diözesanrates nicht durch das CIC garantiert ist, sondern auf die Empfehlung des II. Vatikanums zurückgeht (vgl. Borras 2021: 5f.). Beim Synodalen Weg ist den Laien nun nicht nur das Recht zur Beratung gegeben, sondern auch das zur Entscheidung in Form von Abstimmung über die Beschlusstexte. Dadurch geht das Forum in seiner Konstitution über bisherige Formen der Laienpartizipation hinaus. Auch die vorangehende Anhörung beider Seiten zielt bereits über das alltägliche Maß an Deliberation hinaus.
Synodalität, so Papst Franziskus, „setzt die Einwirkung des Heiligen Geistes voraus und bedarf ihrer“ (Brief an das pilgernde Volk Gottes in Deutschland). Doch analog zur Unterscheidung der Geister abseits von Synoden ist auch hier das Erkennen der authentischen Anwesenheit keine eindeutige Angelegenheit. In polemischer und doch pointierter Weise fasst Norbert Lüdecke das Problem zusammen, wie es auch auf dem Synodalen Weg auftritt:

„Geistererfüllte Synodalität bedeutet also: Wenn in der Kirche, auf einer Synode oder einem synodalen Weg etwas weht, entscheiden darüber, ob es der Heilige Geist oder doch nur Durchzug war, jene Männer, denen Gott in der Bischofsweihe besonderen Geistesbeistand verliehen hat. Ausschlaggebend sind jene Männer, die Gott in so spezieller Weise Christus gleichförmig gemacht hat, dass sie, wenngleich cum et sub Petro, seinen Willen verlässlich erkennen und für die übrigen Gläubigen verbindlich erklären“ (Lüdecke 2022: 174f.).

Ein weiterer Kritikpunkt, der für die Frage nach den Möglichkeiten der Realisierung des sensus fidei fidelium relevant erscheint, ist die Frage nach der Struktur des Synodalen Weges mittels des Repräsentationsprinzips⁴. Genauso wie die Kirche kein Parlament sei, so wenig lässt sich der sensus fidei fidelum mittels Repräsentation (abseits der Fragen nach deskriptiver und substanzieller Repräsentation) in ein solches Forum übertragen. Diesem Argument folgend eignet sich überhaupt keine Form der Synodalität für die Erhebung und Verwirklichung des sensus fidei, da die Anwesenheit der zu vertretenden Gläubigen notwendig ist, damit sich der Glaubenssinn intersubjektiv verwirklichen kann. Dem schafft vor allem die geplante Einrichtung eines Synodalen Rates keine Abhilfe.
Stattdessen soll an dieser Stelle auf die prädestinierte Institution verwiesen werden, die es bereits in der Struktur der Kirche gibt, die aber durch eine Anhörungspflicht der Laien und einen Abbau der Barrieren gestärkt werden muss: die Ebene der Pfarrei. Um den sensus fidei fidelium konstruktiv und wahrhaftig als Quelle für Erkenntnisse über die Glaubenswahrheit anzurufen, braucht es eine unvermittelte und rechtlich garantierte Form der Einbindung und Anhörung der Laien auf der Ebene der Pfarrei. Nirgendwo sonst ist der Hirte so nah an seiner Herde und nirgendwo sonst kommt das Volk Gottes in solcher Intersubjektivität und institutionalisierter Form zusammen. Dabei gibt es bereits rechtliche Möglichkeiten um die Laien beratend anzuhören. Genau wie Wiederkehrer es betont, müsse hierfür die Angst vor Uneinigkeit und Dissens überwunden werden. Diese Form könnte eine rechtlich einklagbare Norm sein, bei der die Laien auch Entscheidungsbefugnisse haben. Die daraus gewonnen Erkenntnisse für den Pfarrer sollten sich infolgedessen in graswurzelartiger Manier die Stufen der Hierarchie hinaufranken. So könnte sich das Laienapostolat und der sensus fidei fidelium in produktiver Weise verwirklichen und ein ausgeglicheneres Verhältnis zwischen Lehramt und sensus fidei realisieren, wenn denn die Erkenntnisse der Laien ernstgenommen werden.

4. Fazit

Durch den Glaubenssinn aller Gläubigen und das durch das II. Vatikanum proklamierte Laienapostolat wurden schlüssige Argumente für die spirituell-epistemologische Kompetenz der Laien geliefert, die eine egalitäre Kirchenverfassung und eine breite Partizipation der Laien, die auch kanonisch geregelt werden könnte, garantieren können. Zu dieser Interpretation gesellen sich die die aufgezählten Kanones, die die Laien geradezu zur Partizipation an der Sendung verpflichten und den Pfarrer dazu anhalten das dreifache Priesteramt der Laien anzuerkennen und zu fördern. Doch der Ekklesiologie des II. Vatikanums wir der Kodex nur sehr bedingt gerecht. Kirchenrecht und Lehramt verfügen in Gänze über die Hoheit der Wahrheitspolitik in der Kirche. Um ein tatsächliches reziprokes Verhältnis zwischen Lehramt und Glaubenssinn herzustellen, gilt es den konstruktiven Charakter des sensus fidei fidelium für das Lehramt zu betonen. Das täte auch der Ekklesiologie der Konzilsväter genüge, wenn man den Dogmatikern und Kirchenrechtlern folgt, die im CIC eine einseitige Rezeption der Konzilsbeschlüsse hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Laien und Klerus bemängeln, die sich zugunsten der Hierarchie gestaltet. So schlägt Boeckenförde eine rechtsbindende Anhörungspflicht vor, siedelt sie aber nicht auf einer bestimmten Verwaltungsebene an: „Es fehlt bisher ein kirchenrechtlich garantierter Rahmen, in dem sich der sensus fidelium artikulieren kann, um mit den Charismen der Amtsträger zum consensus Ecclesiae zusammenzuwachsen“ (Boeckenförde 1994: 210). Diese Anhörung findet nun auf dem Synodalen Weg statt. „Eine solche Forderung erkennt die Autorität des Amtsträgers an und kann deshalb nicht als revolutionär denunziert werden“ (ebd.: 211). Dieses Prozedere kann zudem, solange er nicht das Universalrecht berührt, bereits in den Diözesen angewandt werden. Kardinal Marx Äußerungen stellen hierfür ein produktives Beispiel dar, wenn er mithilfe des Priesterrates und des Diözesanrates Beschlüsse des Synodalen Weges umsetzen will.⁵ Der Synodale Weg stellt eine wichtige Erprobung von Laienpartizipation mit Entscheidungsbefugnissen und Anhörungspflichten dar. Doch scheitert er bezüglich der Realisierung des sensus fidei fidelium an seinem Repräsentationssystem und der fehlenden Rechtssetzungskompetenz. Stattdessen wurde in der Diskussion vorgeschlagen, die Ebene der Pfarrei, auf der die Gläubigen unmittelbar im Glauben zusammenkommen, als prädestinierten Ort der Verwirklichung des sensus fidei fidelium und das dreifache Priesteramt in den Fokus zu nehmen. Neben der Förderung einer solchen Kultur der Partizipation, dem Setzen von Anreizen und dem Abbau von Barrieren, müssten die bereits existierenden rechtlichen Möglichkeiten ausgebaut werden. Denn wenn „einmal alle Glaubenden als das Subjekt „Volk Gottes“ eingesetzt sind, muß dies über kurz oder lang die bisherige Autoritäts- und auch Machtverteilung verändern, dies gilt auch für die bei der Wahrheitsverantwortung ausgeübte Macht“ (Wiederkehrer 1994: 183). Diese Einsetzung liegt nun über 50 Jahre zurück. Die genannten Vorschläge könnten einer adäquaten Rückwirkung des sensus fidei fidelium auf das feierliche Lehramt den Weg ebnen.

Anmerkungen

1 Ulrich Rhode stellt fest, dass es im Lumen Gentium keine einheitliche Verwendung des Begriffs der Laien gibt. Im Folgenden sind mit Laien Christen katholischen Glaubens gemeint, die keine Kleriker sind (vgl. Rhode 2015: 80f.).

2 Das Lehramt meint an dieser Stelle das amtliche Lehramt im Gegensatz zur Allgemeinen Lehraufgabe (vgl. Ohly 1999: 313), die jedem Christgläubigen gesetzlich gebilligt ist, bzw. durch den Pfarrer gefördert werden soll.

3 Der Codex „kann gewissermaßen als ein großes Bemühen aufgefasst werden […] die konziliare Ekklesiologie in die kanonistische Sprache zu übersetzen“ (Johannes Paul II 1983, zitiert nach Demel 2009: 46).

4 Eine Form des Repräsentationssystem findet innerhalb der Hierarchie für das Gottesvolk statt, was, wie bereits argumentiert wurde, keine adäquate Lösung für das Problem der Laienpartizipation bietet. Die Amtspriester würden lediglich das Priestertum der Gläubigen repräsentieren, und keine privilegierte Position innehaben; „somit [sei das Amtspriestertum] für das gemeinsame Priestertum aller Gläubigen da und nicht umgekehrt, ohne das gemeinsame Priestertum gäbe es auch kein Amtspriestertum“ (Konrad 2010: 18).

5 Vgl. dazu: Vatican News vom 11.09.2022: Marx will Beschlüsse auf synodale Weise Umsetzen. Zuletzt abgerufen am 10.03.2023, unter https://www.vaticannews.va/de/kirche/news/2022-09/marx-reform-synodaler-weg-kardinal-muenchen-frauen-laien-kirche.html.

Literaturverzeichnis

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Bertolino, Rinaldo (1994): Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes. In: Archiv für katholisches Kirchenrecht 163 (1), S. 28–74.

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Böhnke, Michael (2017): Gottes Geist im Handeln der Menschen. Praktische Pneumatologie. Freiburg, Basel, Wien: Herder.

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Brauchart, Peter (1982): Die Lehre vom „Glaubenssinn“ (sensus fidei) in ihrer Bedeutung für die gegenwärtige Ekklesiologie. Dissertation. Graz: dbv-Verlag für die Technische Universität Graz.

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Demel, Sabine (2009): Spiritualität des Kirchenrechts. Münsterschwarzach: Vier-Türme-Verlag.

Demel, Sabine (2012): Wer interpretiert wen? Der Codex Iuris Canonici als „Krönung“ des Konzils. In: Herder Korrespondenz Spezial (2), S. 13–18.

Demel, Sabine (2017): Das Recht fließe wie Wasser… Wie funktioniert und wem nützt Kirchenrecht? Regensburg: Verlag Friedrich Pustet.

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Konrad, Dietmar (2010): Der Rang und die grundlegende Bedeutung des Kirchenrechts im Verständnis der evangelischen und katholischen Kirche. Tübingen: Mohr Siebeck.

Lüdecke, Norbert (2021): Die Täuschung. Haben Katholiken die Kirche, die sie verdienen? Darmstadt: wbg Theiss.

Marx, Reinhard Kardinal (2020): Das Ganze des Glaubens in den Blick nehmen. In: Michaela Labudda und Marcus C. Leitschuh (Hg.): Synodaler Weg – Letzte Chance? Standpunkte zur Zukunft der katholischen Kirche. Paderborn: Bonifatius, S. 37–43.

Neuner, Peter (2015): Abschied von der Ständekirche. Plädoyer für eine Theologie des Gottesvolkes. Freiburg i. B., Basel, Wien: Herder.

Ohly, Christoph (1999): Sensus fidei fidelium. Zur Einordnung des Glaubenssinnes aller Gläubigen in die Communio-Struktur der Kirche im geschichtlichen Spiegel dogmatisch-kanonistischer Erkenntnisse und der Aussagen des II. Vaticanum. St. Ottilien: EOS-Verl.

Rhode, Ulrich (2015): Kirchenrecht. 1. Auflage. Stuttgart: Kohlhammer.

Schüller, Thomas (2022): Kirchenrechtliche Spielräume und Begrenzungen synodaler Prozesse am Beispiel des „SynodalenWeges“ in Deutschland. In: Theologisch-praktische Quartalschrift 170, S. 347–355.

Wiederkehr, Dietrich (1993): Glaubenssinn des Gottesvolkes: Einbahnstraße oder Gegenverkehr. In: Günter Koch (Hg.): Mitsprache im Glauben? Vom Glaubenssinn der Gläubigen. Würzburg: Echter, S. 99–114.

Wiederkehr, Dietrich (1994): Sensus vor Consensus: auf dem Weg zu einem partizipativen Glauben – Reflexionen einer Wahrheitspolitik. In: Dietrich Wiederkehr (Hg.): Der Glaubenssinn des Gottesvolkes – Konkurrent oder Partner des Lehramts? Freiburg im Breisgau, Basel, Wien: Herder, S. 182–206.

Wiederkehr, Dietrich (1994): Vorwort: „Glaubenssinn des Gottesvolkes“: Aufarbeitung von Realitätsdefiziten. In: Dietrich Wiederkehr (Hg.): Der Glaubenssinn des Gottesvolkes – Konkurrent oder Partner des Lehramts? Freiburg im Breisgau, Basel, Wien: Herder, S. 9–19.

Wijlens, Myriam (1995): The Church Knowing and Acting. The Relationship between Theology and Canon Law. In: Louvain Studies 20, S. 21–40.

Wijlens, Myriam (2022): „Die Kirche Gottes ist zu einer Synode einberufen“. Theologische und kirchenrechtliche Herausforderungen zur Synode 2021-2023. In: Paul Zulehner, Peter Neuner und Anna Hennersperger (Hg.): Synodalisierung. Eine Zerreißprobe für die katholische Weltkirche? : Expertinnen und Experten aus aller Welt beziehen Stellung. Ostfildern: Matthias Grünewald Verlag, S. 433–461.

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Synodalität lernen heißt: aufeinander hören. – Perspektiven des Kirchenrechts

Veröffentlicht am 2. Februar 20233. Februar 2023 von Harald Tripp

Der Begriff „Synodalität“ ist zu einem Leitbegriff im Pontifikat von Papst Franziskus geworden. Seit dem programmatischen Apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium“ vom 24. November 2013 werden Gewohnheiten, Stile, Zeitpläne und Sprachgebrauch einer ernsthaften Prüfung unterzogen, ob sie wirklich der Evangelisierung in der heutigen Welt dienen oder nur Selbstbewahrung sind. Das Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht hat sich in den letzten Semestern von verschiedenen Seiten mit „Synodalität“ befasst und möchte dabei in drei unterschiedlichen Beiträgen interessierten LeserInnen einen Zugang zu diesem Leitbegriff vom Blickpunkt des Kirchenrechts bieten.

Studierende des Kirchenrechts haben sich im WS 2022 in einer Lehrveranstaltung unter dem Titel: „Synodalität im Kirchenrecht – Seminar zum synodalen Prozess der Weltkirche“ ausgiebig mit dem Prozess der Synodalisierung befasst. Themen waren dabei: Begriff und historische Entwicklung von Synodalität, die historische Entwicklung der päpstlichen Unfehlbarkeit und ihr Verhältnis zur Synodalität, sowie Synodalität auf Ebene des Bistums und der Pfarrei, in den katholischen Ostkirchen und in den Religioseninstituten. Da aktuell, wurde eben auch auf die Entwicklungen des synodalen Weges in Deutschland sowie auf die Weltsynode 2021–2024 eingegangen. Abschließend hielt im Rahmen dieser Lehrveranstaltung Prof. Dr. Myriam Wijlens, Inhaberin des Lehrstuhls für Kirchenrecht der Katholisch-Theologischen Fakultät an der Universität Erfurt, am 12. Dezember 2022 an der Universität Wien einen Gastvortrag zum Thema „Zuhören und Unterscheiden. Katholizität in der weltweiten Synode 2021–2024“.

Ein Bericht von Sr. Romana-Maria Paleček fasst diesen Vortrag treffend zusammen, wobei vor allem auf die nationalen Synthesen der diözesanen Phase eingegangen wird, die laut Prof. Wijlens überraschend eine einzigartige Übereinstimmung sowohl bezüglich der Hoffnungen und positiven Erfahrungen als auch angesichts der zur Sprache gebrachten Fragen und offenen Probleme der Kirche weltweit zeigen würden.
Zum Beitrag …

Harald Tripp zeigt in seinem Beitrag unter dem Titel „Kirchenrecht zwischen Bischofsamt und Synodalität“ auf, dass sich die Konzentration auf die Beziehung zwischen Kollegialität und Primat unter anderem dazu geführt hätte, dass Synodalität vorwiegend mit der Tätigkeit der im Konzil versammelten Bischöfe identifiziert wird. Dies sei aber heute teilkirchlich zu bestimmen, worauf im Artikel näher eingegangen wird. Zudem unterstreicht der Autor die regionale Ebene durch die Subsidiarität im Verträgen, die schon unter Papst Johannes Paul II. auf der Ebene der Konkordatspolitik konkret umgesetzt wurde, indem er verschiedenen Bischofskonferenzen die Aufgabe zugewiesen hatte, Regelungen zur Umsetzung der festgelegten Konkordate zu erlassen und sogar weitere Vereinbarungen mit dem Staat auf lokalkirchlicher Ebene zu treffen. Auf Ebene der Gesamtkirche wäre nach einer stärkeren Beteiligung der Partikularkirche bei den Bischofsernennungen sowie des Einsatzes von Laien in den Aufgaben und Diensten der Kirche, wie durch die jüngste Kurienreform angeregt, zu setzen. Der Verfasser regt einen Gedanken nach einer neuen Grundrechtsordnung in der Kirche an, die Rechtsordnung der katholischen Ostkirchen, sollten dabei vertieft werden, da sie dem Kanonisten und Theologen eine bereichernde Perspektive öffnen, die die Kodifizierung nicht zweier, sondern sogar mehrerer lokaler Codices garantieren könnte, die notwendig wären, um die synodale Dimension der Organisation in der Vielfalt der Partikularkirchen zu unterstreichen.
Zum Beitrag …

Im dritten Beitrag befasst sich Felix Ouedraogou befasst sich in seiner Dissertation am Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht u. a. mit dem Thema der Mitwirkungsrechte in der Kirche. Unter dem Titel „Die Mitwirkung in der Kirche als Form der Partizipation nach dem CIC: Die Mitwirkungsrechte“ Überlegt er eine spezifische Form der Kooperation, nämlich die Mitwirkungsrechte im Rahmen der Partizipation im geltenden Kirchenrecht zu stärken. Im CIC gibt es etwa 250 Vorschriften verschiedener Art von Mitwirkungsrechten. Dies zeigt Oedraogou im Blick auf die Umsetzung der Mitwirkung im geltenden Gesetzbuch der Kirche in folgenden Bereichen auf: Vereinigungsrecht (c. 216 CIC), Schulrecht (c. 803 § 3 CIC), im Blick auf Publikationen (c. 831 § 1 CIC) und hinsichtlich Heiliger Orte (c. 1210 CIC), sowie auf die rechtsgültige Veräußerung kirchlicher Güter (c. 1291 CIC).
Zum Beitrag…

Alle drei Beiträge zeigen auf ihre Art auf, dass das Ziel des Gesetzgebers das Wohl der kirchlichen Gemeinschaft (vgl. c. 1752 CIC) garantieren müsse. Die Sendung der Kirche könne auch im Blick auf den Leitbegriff „Synodalität“ nur fruchtbar sein, wenn es eine echte Gemeinschaft unter den Gläubigen gibt, die berufen und gesandt sind, den Auftrag Christi zu erfüllen. Jeder Getaufte ist ein Glied des Volkes Gottes und berufen, seiner Lebenssituation entsprechend daran mitzuwirken, die kirchliche Gemeinschaft (Communio) zu verwirklichen. Dazu will Synodalität in der Kirche beitragen und so verstanden ist sie unverzichtbar.

Der Themenblock über Synodalität und Perspektiven vom Blickpunkt des Kirchenrechts versteht sich als kleine Stimme zu einer sich stets rasch entwickelnden kirchlichen Wirklichkeit, die die Kirche durch das Zuhören als eine vom Geist Gottes geführte Weggemeinschaft versteht. Mögen diese Beiträge auch für einen breiteren interessierten Leserkreis dabei hilfreich sein, Synodalität zu reflektieren und für die Praxis und die Verbesserung der Rechtsordnung der Kirche fruchtbar zu machen!

Harald Tripp

Titelbild: pixabay.com

Bericht über den Gastvortrag von Prof. Dr. Myriam Wijlens: „Zuhören und Unterscheiden. Katholizität in der weltweiten Synode 2021–2024“

Veröffentlicht am 2. Februar 20232. Februar 2023 von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Im Rahmen des Seminars „Synodalität im Kirchenrecht – Seminar zum synodalen Prozess der Weltkirche“ hielt Prof. Dr. Myriam Wijlens, Inhaberin des Lehrstuhls für Kirchenrecht der Katholisch-Theologischen Fakultät an der Universität Erfurt, am 12. Dezember 2022 an der Universität Wien einen Gastvortrag zum Thema „Zuhören und Unterscheiden. Katholizität in der weltweiten Synode 2021–2024“.

In einer Atmosphäre von Herzlichkeit und Freude präsentierte Wijlens Lehrenden und Studierenden der Universität Wien sowie zahlreichen Gästen Intention und Struktur der Weltsynode und stellte das im Oktober 2022 vom Synodensekretariat veröffentlichte Dokument für die kontinentale Etappe (DKE) vor. Als Mitglied der Steuerungskommission der Synode und als Konsultorin der Bischofssynode hat die renommierte Kirchenrechtlerin den Finger am Puls der Synode und gestaltet die synodale Dynamik einer Zirkularität zwischen den verschiedenen Ebenen der Kirche wesentlich mit. Sie brachte ihre Begeisterung zum Ausdruck, dass das Synodendokument mit dem bezeichnenden Titel „Mach den Raum deines Zeltes weit!“ (Jes 54,2) als Ergebnis des Zuhörens auf der Ebene der Ortskirchen „einen vortrefflichen theologischen Schatz in sich birgt, nämlich die Erfahrung, wie das Volk Gottes auf die Stimme des Heiligen Geistes gehört hat und dadurch sein sensus fidei zum Tragen kommen kann“ (DKE, 8). Die Beiträge in den nationalen Synthesen der diözesanen Phase zeigen überraschend eine einzigartige Übereinstimmung sowohl bezüglich der Hoffnungen und positiven Erfahrungen als auch angesichts der zur Sprache gebrachten Fragen und offenen Probleme der Kirche weltweit. Im Besonderen hat der Skandal der Missbrauchsfälle in der Kirche „viele Synodengruppen dazu veranlasst, einen kulturellen Wandel der Kirche zu fordern, hin zu mehr Transparenz, Rechenschaft und Mitverantwortung“ (DKE, 20).

Hören Sie hier einen Ausschnitt aus dem Vortrag:

„Die Berichte der Konferenzen lassen erahnen, welch ein Reichtum an Glauben und Hoffnung sowie Energie und an Nächtenliebe im Volk Gottes vorhanden ist.“
—Myriam Wijlens

Das DKE beginnt mit den Worten: „Die Synode ist voll im Gange.“ (DKE, 1). Und das Neue ist, dass sie ekklesial konzipiert ist, und nicht rein episkopal, wie Prof. Wijlens betont. Sie lädt ein, uns überraschen zu lassen – in einer Haltung der Offenheit und im Vertrauen auf den Heiligen Geist, denn „der Heilige Geist bittet uns nun, noch synodaler zu sein“ (DKE, 3).

Sr. Romana-Maria Paleček

Synodalität und die Ebenen der Kirchenverfassung. Theologische und kanonistische Blicke auf das Bischofsamt

Veröffentlicht am 2. Februar 20232. Februar 2023 von Harald Tripp

Einführung: Das Kirchenrecht zwischen Bischofsamt und Synodalität

Meine Thematik lässt sich insbesondere im zweiten Buch des CIC 1983 verorten. Heute sind wiederum im theologischen Diskurs Fragen zwischen Ekklesiologie und Kirchenrecht relevant, wenn diese Beziehung auch schwerfällig erscheinen mag.

Ekklesiologische Grundlagen

Communio und Synodalität

Aus Anlass des 50- jährigen Jubiläums der Bischofssynode betonte Papst Franziskus am 17. Oktober 2015, dass die Synodalität eine „grundlegende Dimension“ der Kirche wäre, und einen „Interpretationsrahmen zum richtigen Verstehen des hierarchisch strukturierten Dienstamtes in der Kirche“ böte. Diese Worte weisen eine beachtliche Analogie mit dem Denken einiger Theologen und Kanonisten auf, besonders mit dem Zugang des Schweizer Theologen und Kanonisten Eugenio Corecco (1931-1995)¹. In Coreccos Überlegungen sind Communio und Synodalität nicht nur zwei Schlüsselbegriffe der Ekklesiologie, sondern zwei Dimensionen von „ontologischer Bedeutung“, die eng miteinander verwoben sind. Wechselseitige Immanenz von Gesamt- und Teilkirche nach LG 23 ist der Dreh- und Angelpunkt der gesamten Ekklesiologie Coreccos.

Bei Corecco geht sein Verständnis auf die Theologie von Hans Urs von Balthasar zurück, dessen Theologie auch seine kanonistische Sichtweise wesentlich beeinflusst hatte. Der Christ erhalte seinen Stand vor Gott, im Sinne eines gnadenhaften gottgeschenkten Zustandes. Schon jeder Getaufter ist ein Gerufener, denn durch die Taufe tritt er ein in die neue Seinsform des Christus Standes.²Die „zirkuläre Beziehung“ zwischen den verschiedenen Ständen bedeutet bei Balthasar wie bei Corecco, dass jeder Stand insofern ein solcher ist, als er „ein Abbild von etwas ist, das auch in den anderen Ständen des Lebens vorhanden ist“, so dass keiner von ihnen ohne den anderen existieren kann, sondern jeder die anderen ergänzt, um den Leib Christi wachsen zu lassen³.

Im Lichte dieser Prämissen kann man verstehen, dass die große Einschränkung des Zweiten Vatikanischen Konzils für Corecco darin bestand, sich auf die Beziehung zwischen Kollegialität und Primat zu konzentrieren, d.h. dem Verständnis von Synodalität mit der als Tätigkeit der am Konzil versammelten Bischöfe.

Das Bischofsamt

Die offensichtlich bedingte Dynamik des Konzils führte zur Bekräftigung der Sakramentalität des Bischofsamtes, die in Verbindung mit der Kollegialität die Probleme verschärfte. Die Konzentration auf die Beziehung zwischen Kollegialität und Primat hat unter anderem dazu geführt, dass die Synodalität mit der Tätigkeit der im Konzil versammelten Bischöfe identifiziert wird. Dies ist aber heute teilkirchlich zu bestimmen: Der künftige Bischof kommt aus einer Kirche, die apostolisch ist, weil sie in eine Communio ecclesiarum eingegliedert ist, und die daher in der Lage ist, den Hirten auszuwählen und vorzustellen, der mit dem vorgesehenen liturgischen Ritus ein solcher wird, ein Bischof, der in und aus der Gemeinschaft der Ortskirchen geboren ist.

Die Synodalität

Synodalität als Mitverantwortung

In der Wiederaufnahme des klassischen „quod omnes tangit debet ab omnibus approbari“ durch Papst Franziskus kann man die Aufforderung erkennen, die Logik der klerikalen Potestas endgültig zu überwinden, die sich falscher Ängste vor subsidiären Strömungen bedient und die Entwicklung des kirchlichen „Propriums“ torpediert, das mit der Taufe die Gläubigen in einen Status grundlegender Gleichheit versetzt.

Inzwischen ist in der 10. Auflage des CIC1983/Deutsche Ausgabe der Begriff „viri laici“ des c. 230 CIC, das so sehr dazu beigetragen hat, Frauen aus den kirchlichen Funktionen des Gottesdienstes und der Leitung zu verdrängen, gestrichen worden.

Synodalität als Repräsentation

Der Begriff „Repräsentation“ scheint rechtshistorisch komplex zu sein, eine wesentliche Bedeutung versteht Repräsentation als eine Art von Delegation, wie sie auch staatstheoretisch in der Gegenwart verstanden wird⁴. In der Kirche kann die Repräsentation von einer verfassungsgemäßen Voraussetzung nicht absehen, nämlich dem Wirken des Geistes, wonach jede Person oder Versammlung, die glaubhaft den Anspruch erhebt, die Kirche zu vertreten, in einer Weise handeln muss, die mit der Leitung des Geistes übereinstimmt .

Die Repräsentationsfähigkeit erwächst dem Bischof nicht aufgrund einer besonderen Gnade, sondern aus der Tatsache, dass er das sichtbare Prinzip und Fundament der Einheit in seiner Teilkirche ist (LG 23). Deshalb liegt der Ursprung der bischöflichen Befähigung in der Eignung des Bischofs, ein wahrer Dreh- und Angelpunkt der „Synodalität von und in der ihm anvertrauten Kirche“ zu sein, eine Befähigung, die sich im Zuhören dem Glaubenssinn (sensus fidei fidelium) der Gläubigen öffnet, ihn wahrnimmt und ihn fördert.

Blättert man im Inhaltsverzeichnis des aktuellen CIC 1983 nach den Wörtern „Repräsentation“ und „Mitverantwortung“, findet man wenig.

Die Ebenen der Synodalität

Lokale Ebene

Von der lokalen Ebene auszugehen, ist eine logische Konsequenz der in quibus et ex quibus definierten und zusammengefassten Ekklesiologie; sie ist die erste und grundlegende Ebene, auf der das „gemeinsame Priestertum“ aufgerufen ist, seinen ganzen Reichtum zum Ausdruck zu bringen⁵.

Strukturen von Synodalität in der Beziehung Bischofsamt-Priestertum

Priesterrat und das Konsultorenkollegium stehen hier im Blickpunkt.

Hinsichtlich des ausschließlich beratenden Charakters des Priesterrates wird der Inhalt von c. 500 § 2 CIC herangezogen, um den Rat auf den spezifischen Raum konsultativer Beratung zu verweisen: „Consilium presbyterale gaudet voto tantum consultivo; Episcopus dioecesanus illud audiat in negotiis maioris momenti, eius autem consensu eget solummodo in casibus iure expresse definitis“. Mit dem Begriff audiat drückt man nicht einen bloßen Wunsch, eine Aufforderung, sondern eine Verpflichtung mit rechtlicher Bedeutung aus.

Was ist heute zu tun?

Erstens scheint die Beibehaltung zweifacher Strukturen nicht mehr angemessen. Die Probleme mit dem Priesterrat haben zu einer missbräuchlichen Stärkung des Konsultorenkollegiums als Gremium geführt, das faktisch an die Stelle des Priesterrates trat, jedoch mit der Folge, dass ein Gremium eingesetzt wurde, das kein presbyterium repraesentans ist. Ein neuer Ansatz böte eine bessere Lösung: Man findet ihn in der jüngeren Gesetzgebung in einem Dekret der Bischofskongregation der zu gründenden Apostolischen Personaladministration zum Hl. Johannes Maria Vianney Animarum bonum vom 18 Jänner 2002, welcher dann in der von Papst Benedikt XVI. veröffentlichten Apostolischen Konstitution Anglicanorum coetibus im Jahre 2009 übernommen wurde. Andreas Kowatsch hat in seiner Habilitationsschrift darauf verwiesen⁶, dass das Personalordinariat stärker als andere Teilkirchen des lateinischen Rechtskreises von synodalen Elementen geprägt“ sei. Gemäß Art. X § 1 AC wurde ein einziges Gremium für die Zusammenarbeit bei der Leitung einiger neu eingerichteter Strukturen geschaffen: der Leitungsrat, consilium regiminis, in dem die Zuständigkeiten des Priesterrates und des Konsultorenkollegiums zusammengefasst sind.

Seine Rechtsnatur ist durch die drei Kennzeichen festgemacht, an denen die theologische Reflexion über die Mitverantwortung, zum Ausdruck kommen soll: Konsens, Beratung und entscheidendes Stimmrecht. Die Einzigartigkeit dieses Gremiums könnte die Lösung für die chronische Unzufriedenheit sein, die in der Kirche in Bezug auf die Beteiligungsstrukturen und Mitverantwortung weit verbreitet ist.

Ausdrucksformen von Synodalität und gemeinsamer Mitverantwortung

Das Beispiel, das wir hier im Rahmen unserer Ausführungen kurz ansprechen, betrifft natürlich das Organ der Mitverantwortung auf der Grundlage der Taufe, sowohl auf Gemeinde- als auch auf Diözesanebene: den Pastoralrat. Die Gesetzgebung im geltenden CIC 1983, getreu dem konziliaren Diktat, legte keine Verbindlichkeit fest und war zweifellos dürftig und wenig einflussreich. Auch hier könnte die rezente Gesetzgebung für die Anglikaner Hilfestellung bieten: Der für die Diözese lediglich fakultativ vorgesehene Pastoralrat (vgl. cc. 511-514 CIC) ist im Personalordinariat verpflichtend vorgesehen. Mit der Rücksichtnahme auf das anglikanische Erbe werden Wirklichkeiten behutsam neu bestimmt und im Lichte der katholischen Tradition interpretiert und ausgerichtet, worauf Christoph Ohly in einem Beitrag verwiesen hat⁷.

Es ist notwendig, der repräsentativen und nicht bloß rein beratenden Funktion eine neue Bedeutung und einen neuen Wert zuzuweisen, indem Verfahren eingeführt werden, die eine Teilhabe fördern und dabei eine Haltung des Hörens entwickeln und danach suchen, was der Geist der Kirche in der Phase der Entscheidungsfindung sagt.⁸.

Regionale Ebene

Bischofskonferenz als „Instanz der Zwischenebene“ von Gesamt- und Teilkirchen

Die in der Regel nationalen Bischofskonferenzen sind Einrichtungen zwischen der Universalkirche und den Partikularkirchen. Viele sehen die Bischofskonferenzen durch das Konzil „zu kollegialen hierarchischen Mittelinstanzen auf der Ebene zwischen dem Heiligen Stuhl und dem Einzelbistum“ ausgebaut. Papst Franziskus hat nun aber in Evangelii gaudium angekündigt, über eine Neuausrichtung des Papsttums nachzudenken, weil eine übertriebene Zentralisierung der Kirche nicht helfe, sondern ihr Leben und ihre missionarische Dynamik verkompliziere (EG 32). Das Vorwort Nr. 7 in Praedicate Evangelium sagt:

„Die Entstehung der Bischofskonferenzen in der lateinischen Kirche stellt eine der jüngsten Formen dar, in denen die communio Episcoporum im Dienste der communio Ecclesiarum, die auf der communio fidelium gründet, zum Ausdruck gekommen ist. Unbeschadet der Gewalt, die dem Bischof als Hirten der ihm anvertrauten Teilkirche zukommt, sind daher die Bischofskonferenzen, einschließlich ihrer regionalen und kontinentalen Zusammenschlüsse, zusammen mit den jeweiligen orientalischen hierarchischen Strukturen gegenwärtig eine der bedeutendsten Modalitäten, um der kirchlichen Gemeinschaft in den verschiedenen Gebieten zusammen mit dem Papst, dem Garanten der Glaubenseinheit und der Gemeinschaft, Ausdruck zu verleihen und zu dienen“.

Daher werden sie nicht, worauf Gianfranco Ghirlanda verwiesen hatte, als „zwischengeschaltete hierarchische Strukturen betrachtet, sondern als Einrichtungen der Subsidiarität⁹“.

Heilsame Dezentralisierung I: Umsetzung der Konkordatspolitik im Blick auf die Bischofskonferenzen unter Papst Johannes Paul II.

Johannes Paul II. setzte Subsidiarität auf der Ebene der Konkordatspolitik konkret um, indem er verschiedenen Bischofskonferenzen die Aufgabe zuweist, Regelungen zur Umsetzung der festgelegten Konkordate zu erlassen und sogar weitere Vereinbarungen mit dem Staat zu treffen¹⁰.

Auf diese Weise ist eine neue Art von Konkordat entstanden, das als Rahmenkonkordat bezeichnet werden kann, da es sich darauf beschränkt, die wesentlichen Grundsätze festzulegen, und alle weiteren und notwendigen Spezifizierungen späteren Vereinbarungen überlässt, für die das kirchliche Gremium, das am besten geeignet ist, mit den staatlichen Behörden zu verhandeln, häufig die nationale Bischofskonferenz ist.

An der Erteilung der Approbation im Sinne einer Recognitio ist zuerst das Staatssekretariat beteiligt. Es handelt sich nämlich nicht um die Zuweisung einer Vertretungsfunktion (Bischofskonferenz als verlängerter Arm des Hl Stuhls), sondern um die Übertragung einer spezifischen Befugnis, die die Konferenzen in eigener und voller Verantwortung ausüben können und müssen. Ein säkularer Jurist könnte von Devolution sprechen^¹¹. Peter Szabo hatte 2019 die Streichung bzw. einen Ersatz für die recognitio angeregt mit dem Verweis auf die Rechtslage in den katholischen Ostkirchen, wo, „die übergeordnete Gesetzgebungstätigkeit der östlichen Bischofssynoden völlig frei von höherer Kontrolle“ sei¹².

Wenn man bei der Übersetzung liturgischer Texte in die Muttersprache die Approbation nunmehr mit Magnum Principium in die Hände der Bischofskonferenzen gelegt hat, so scheint dies bei der Umsetzung eines Konkordates in Teilverträgen jedoch immer noch sinnvoll, das Staatssekretariat, Zweite Sektion Beziehung zu den Staaten aufgrund der Einheitlichkeit der Vereinbarung und des Konkordates und damit der Rechtssicherheit einzubinden¹³. Dennoch tragen Vereinbarungen durch Bischöfe zur Dezentralisierung im Sinne einer gelebten Subsidiarität bei.

Heilsame Dezentralisierung II: Bischofskonferenzen bei Papst Franziskus

Astrid Kaptijn hat in der Zeitschrift Communio jüngst vorgeschlagen, dass die Bischofskonferenzen als „partielle Verwirklichungen des Bischofskollegiums mit diözesanen und überdiözesanen Aufgaben betrachtet werden, die in der Bischofsweihe wurzeln¹⁴“. .Die Überlegungen von Papst Franziskus zeigten nach Kaptijn die Bedeutung von drei Dimensionen in der Kirche: Primat, bischöfliche Kollegialität und Synodalität. Es bedarf einer Integration aller spezifischen Zuschreibungen¹⁵. Auch ein Blick in die Apostolische Konstitution Praedicate Evangelium legt diesen Zusammenhang nahe. In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, dass der c. 447 CIC, auf den in Nr. 9 der Präambel AK Praedicate Evangelium inhaltlich Bezug genommen wird, ausdrücklich besagt, dass die Bischöfe in der Bischofskonferenz „gemeinsam“ (coniunctim und nicht collegialiter) nur „einige pastorale Funktionen“ (munera quaedam pastoralia) ausüben, also nicht alle. Gianfranco Ghirlanda betonte dazu bei der Präsentation des Dokuments, dass „gemeinsam“ gesagt würde, um den Eindruck zu vermeiden, dass die kollegiale Gewalt der Bischöfe in den Konferenzen ausgeübt wird, die nur von ihnen ausgeübt werden kann, wenn das gesamte Kollegium einberufen ist.

Gesamtkirchliche Ebene

Unter gesamtkirchlicher Ebene verstehen wir hier die Formen der Synodalität auf der Ebene höchsten Autorität. Die gegenwärtigen Schwierigkeiten in ihrer Entwicklung gehen auf die Erfahrungen zurück, die auf dem Konzil bei der Suche nach der schwierigen Harmonisierung von Primat und Bischofsamt gemacht wurden, ja sie sind die Fortsetzung dieser Schwierigkeiten, die sich nie beruhigt haben¹⁶.

Das Ökumenische Konzil

Die Option, die Gesetzgebung über das Ökumenische Konzil in das Kapitel De Collegio Episcoporum des CIC aufzunehmen, scheint das Ergebnis einer theologischen Reflexion zu sein, die noch nicht ausgereift war und stark von den auf dem Konzil entstandenen Spaltungen beeinflusst wurde. Die Grenzen waren offenkundig, und ein großer Teil der Theologen zögerte nicht, seine Vorbehalte zum Ausdruck zu bringen, und zwar sowohl gegenüber der typisch universalistischen und hierarchischen Grundstruktur als auch gegenüber der spezifischen Formulierung des Kanons, bei der anstelle des Kollegiums die Sorge um die Wahrung der Vorrechte des „Oberhaupts“ in den Vordergrund trat. Die neue Kodifizierung hat das Ökumenische Konzil als feierlichen Ausdruck der bischöflichen Kollegialität betrachtet und nicht dazu beigetragen, die konziliare Dimension, die zur Kirche gehört und in der Kirche ist, hervorzuheben.

Die Bischofsernennung

Historische Daten zeigen, dass der Vorbehalt und die Bestätigung des Grundsatzes der freien Ernennung von Bischöfen durch den Papst erst Ende des 18. Jahrhunderts erfolgt ist. Tatsächlich wäre eine stärkere Beteiligung der Ortskirche zweifellos im Sinne der Tradition und wäre alles andere als die Einführung einer neuen Praxis, sondern die Wiedereinführung einer traditionellen Praxis in einer der veränderten Situation angemessenen Weise¹⁷.

In Wirklichkeit stärkt c. 377/CIC die absolute Freiheit des Papstes hinsichtlich der Bischofsernennungen. Der allgegenwärtigen Forderung nach einer stärkeren Beteiligung der Partikularkirche, die auch einige zaghafte positive Antworten findet, steht jedoch die Praxis des „Aufdrückens „, wie Walter Kasper es formuliert hat gegenüber oder sogar die paradoxe Praxis, die weltlichen Instanzen außerhalb der Kirche ein Ernennungsrecht bei Bischöfen zusichert (vgl. China).

Was könnte sich ändern? Der Bischof von Rom könnte bei der Bischofsernennung auf ein Vorrecht verzichten, das nicht zu seinem Amt gehört, und es zum Beispiel den Bischofskonferenzen oder der Kirchenprovinz anvertrauen, wobei er sich Formen der Approbation und der Gemeinschaft in Analogie zu den Ostkirchen vorbehält. Hier wären de lege ferenda neue Wege zu beschreiten.

Im Sommer 2022 gab es in einigen Kreisen beträchtliche Aufregung, als Papst Franziskus drei Frauen zu Mitgliedern des vatikanischen Dikasteriums für Bischöfe ernannte, das dem Papst Empfehlungen für Bischofsernennungen in weiten Teilen des lateinischen Katholizismus gibt. Ob diese Neuerung in der letzten Phase eines langen, komplexen Prozesses einen signifikanten Unterschied machen wird, bleibt abzuwarten; angesichts der kurialen Vorsicht und Zurückhaltung habe ich meine Zweifel. Aber wir werden sehen.

Katholische Laien können hilfreich sein, wenn es darum geht, potenzielle Bischöfe mit diesem apostolischen Eifer und mit den persönlichen Qualitäten und Fähigkeiten zu finden, die für eine Führungspersönlichkeit erforderlich sind, der andere gerne folgen. Eine ernsthafte Konsultation mit engagierten (und diskreten) Laien auf lokaler Ebene trägt also dazu bei, zu verhindern, dass der Episkopat zu einem sich selbst erhaltenden Club wird – oder schlimmer noch, zu einer höheren klerikalen Kaste. Apostolische Nuntien sollten auch gut genug informiert sein, um katholische Laien zu kennen, denen man zutrauen kann, die Eignung eines Priesters für das Bischofsamt ehrlich, unideologisch und unpolitisch zu beurteilen.

Die Römische Kurie

Papst Franziskus Änderungen, die er in seiner apostolischen Konstitution Praedicate Evangelium („Verkündet das Evangelium“) vom 19. März 2022 dargelegt hat, sind die einschneidendsten Veränderungen in der Kirchenleitung seit Papst Paul VI., worauf jüngst der Jesuit Thomas Reese im National Catholic Reporter verwiesen hatte (15. Juli 2022).

Er hat fast alle vatikanischen Ämter für Laien geöffnet, einschließlich der Leiter der Dikasterien (früher Kongregationen genannt). Das bedeutet, dass sogar das Dikasterium für die Bischöfe, das Kandidaten für das Bischofsamt in aller Welt vorschlägt, nun von einer Nonne geleitet werden kann. Die Leiterin des Dikasteriums für die Glaubenslehre könnte eine Theologin sein. Sogar der Staatssekretär, der höchste vatikanische Beamte unter dem Papst, könnte eine Laienperson sein. Mit anderen Worten: Die Kurie ist Personal, nicht Teil der Befehlskette. Sie ist eher ein öffentlicher Dienst als eine Regierungselite. Sie erfolgt kraft der vom Papst empfangenen Vollmacht, der gewöhnlichen stellvertretenden Vollmacht; in diesem Sinne sind die Grundsätze und Kriterien, Nr. 5, und Art. 15 der Apostolischen Konstitution Praedicate Evangelium zu verstehen. Sie kommen, um die Frage der Möglichkeit der Laien zu regeln, Ämter zu empfangen, die mit der Ausübung der Leitungsgewalt in der Kirche verbunden sind, sofern sie nicht den Empfang der heiligen Weihen voraussetzen, und bekräftigen indirekt, dass die Leitungsgewalt in der Kirche nicht aus dem Sakrament der heiligen Weihen, sondern aus der kanonischen Sendung stammt, da sonst nicht möglich wäre, was in der Apostolischen Konstitution selbst vorgesehen ist.

Dies wird von manchen gegenwärtig als revolutionär gesehen, jedenfalls kann ein Paradigmenwechsel vermutet werden. Dieser bewegt das Papsttum weg von seinem monarchischen Modell, in dem der Papst König ist und die Kardinäle und Bischöfe Quasi-Fürsten sind, hin zu einem kollegialen Modell, das vom Zweiten Vatikanischen Konzil entwickelt wurde. Franziskus will so das Potenzial der Bischofskonferenzen stärken und stärker vertiefen, als es Johannes Paul und Benedikt taten.

Die Bischofssynode

Die gewählte Art des Gesetzgebungsaktes, die Apostolische Konstitution Episcopalis communio vom 15. September 2018, brachte bedeutende Neuerungen mit sich, aber strukturell hat sich nichts geändert hat.

Autoren sind der Meinung, dass vorher geklärt werden muss, welcher Weg eingeschlagen werden soll, ob man mit dem spezifischen Charakter eines bischöflichen Organs (Bischofssynode) fortfahren will oder ob man im Gegenteil einen neuen Weg mit der Gestaltung einer Art „Kirchensynode“ gehen will¹⁸. Die jüngsten Synodenereignisse im Blick auf die Weltsynode 2021-2024 scheinen sich eher dieser zweiten Perspektive zuzuwenden¹⁹. Gemäß c. 337 § 3 CIC ergibt sich die Legitimation aus dem stets kollegialen Charakter des Rechtsakts, an dem die Gesamtheit durch ein repräsentatives Benennungsverfahren teilnimmt, das in seinen verschiedenen Phasen sowohl in Bezug auf die Themen als auch auf den Inhalt darauf achten muss, keinen der anspruchsberechtigten teilnehmenden Bischöfe auszuschließen.

Die Synodalität im kirchlichen Recht: Bräuchte es ein erneuertes „Grundgesetz“?

Ich komme zum Schluss: Das Bischofsamt ist in Diskussion, ist angefragt, nicht zuletzt im deutschen Diskussionszusammenhang, wo es bei der Bündelung der Macht im Bischofsamt und die mangelnde Transparenz und Kontrolle der Machtausübung als Problem gesehen werden und man beim synodalen Weg in Deutschland in deutlicher Abweichung vom Konzil und auch vom Kirchenrecht die Denkfigur der „freiwilligen Selbstbindung“ eingeführt hat. Schnell ist man heute, wie Kardinal Schönborn treffend im Juni 2022 in einem Interview mit der Zeitschrift Communio festgehalten hat, „vom Missbrauchsthema bei den Kirchenverfassungsfragen²⁰“, Wohin geht nun die Reise?

Die Forderungen nach einer Dezentralisierung der Gesetzgebung in einer Zeit, die durch eine „Ent-kodifizierung“ gekennzeichnet ist, werden im kirchlichen Bereich zunehmend wahrgenommen, wobei die Tendenz besteht, eine Vervielfältigung der Codices unter Wahrung der Besonderheiten der kirchlichen Traditionen in einzelnen größeren Regionen und Gebieten anzudenken. (so z.B. der Erzbischof von Görz und ausgewiesene Kanonist Roberto M. Raedelli²¹). Es handelt sich um eine Anwendung von Gesetzgebungstechniken, in deren Rahmen sich auch das Subsidiaritätsprinzip, das in der kanonischen Ordnung richtig angewandt wird, entfalten würde²².

Die ekklesiologische Reflexion steht offenbar vor dem Ende der hierarchisch-pyramidalen Ekklesiologie. Die wiederentdeckte und sich neu etablierte Pneumatologie verlangt nach Michael Böhnke in seinem fundamentalen Wurf „Kirche in der Glaubenskrise. Eine pneumatologische Ekklesiologie“ von der Kanonistik das Wirken des Heiligen Geistes, der am Ursprung der Strukturierung des Volkes Gottes steht, mit juristischer Bedeutung zu gestalten. Die Institution bzw. die institutionelle Dimension der Kirche verweist auf das Wirken des Heiligen Geistes, der sie immer wieder „einrichtet“²³.

Die Synodalität war auch von Corecco als „ontologische Dimension der kirchlichen Verfassung“ betrachtet und definiert worden, aber diese lehrmäßige Position verwies diese Dimension in die Sphäre des Weihesakramentes. Heute wird durch Papst Franziskus „die Synodalität als konstitutive Dimension der Kirche bekräftigt“, ja sie „bezeichnet in erster Linie den besonderen Stil, der das Leben und die Sendung der Kirche kennzeichnet²⁴. Damit die Synodalität in angemessener Weise in besonderen Normen entwickelt werden kann, die den verschiedenen Bedürfnissen der lokalen Kontexte der Kirchen entsprechen, ist es notwendig, der konstitutiven Dimension der Synodalität ihren „juristischen Platz im Leben“ zu geben, der auch an die Gesetzgebungstechnik der Zeit angepasst ist.

Die juristische Übersetzung der oben genannten ekklesiologischen Elemente würde daher in einer „Grundrechtsordnung“ ihre heute am besten geeignete Formalisierung im Rahmen der üblicherweise verwendeten juristischen Sprache und Instrumente finden.

Der Vergleich mit der Rechtsordnung der katholischen Ostkirchen, sollten dabei vertieft werden, da sie dem Kanonisten und Theologen eine bereichernde Perspektive öffnen, die die Kodifizierung nicht zweier, sondern all jener lokaler Codices ermöglicht und garantiert, die notwendig sind, um die synodale Dimension der Organisation in der Vielfalt der Partikularkirchen zu unterstützen.

Harald Tripp
_{Referat beim Studientag „Synodalität aus der Perspektive theologischer Disziplin“ der österr. Sektion der Europäischen Gesellschaft für Katholische Theologie (ET) in Salzburg am 19. September 2022}

DOI: 10.25365/phaidra.384

Titelbild: pixabay.com

1Vgl. dazu Eugenio CORECCO, Das Wesen der Synodalität, in: Ordinatio fidei. Schriften zum kanonischen Recht, Paderborn, 1994, 380-401.

2Siehe dazu Karl WALLNER, Exemplarisches Laientum. Zur Theologie des Laien-Standes nach Hans Urs von Balthasar, in:Wolfgang BUCHMÜLLER OCist / P. Johannes Paul CHAVANNE OCist (Hg.), Cor ad Cor loquitur-Das Herz spricht zum Herzen, Festschrift für Abt Maximilian Heim OCist, 326. Für diesen Teil besonders H. U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977.

3Nach Balthasar nimmt der Laie auf verschiedenen Ebenen an derselben Amtlichkeit teil wie der Kleriker. Nicht insofern, als er gleiche Autorität genießt, sondern „in dem Sinne, dass er innerhalb des Verwaltungsbereichs der Hierarchie bestimmte Rechte ausüben und bestimmte Handlungen vornehmen kann, die ihm entweder von Rechts wegen als Christ zustehen oder ihm von der Hierarchie ordnungsgemäß übertragen werden“.

4H. HOFFMANN, Repräsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin 1974.

5Vgl. dazu auch Wilhelm REES, Gemeinsam auf dem Weg. Geschichte, Bestimmungen der römisch-katholischen Kirche und Überlegungen zur Weiterentwicklung von Synodalität, in: Liborius LUMMA, Wilhelm REES, Andreas VONACH (Hg.), Religiöse Autoritäten, Innsbruck 2022, 201-240.

6Andreas KOWATSCH, Personale teilkirchliche Gemeinschaften, St. Ottilien 2019, besonders 417 u. 453.

7Christoph OHLY, Personaladministration und Personalordinariat: Neue verfassungsrechtliche Strukturen im Hinblick auf die Entwicklung eines ökumenischen Kirchenrechts, in: Wilhelm REES (Hg.), Ökumene: Kirchenrechtliche Aspekte, Wien 2014, 105-120.

8INTERNATIONALE THEOLOGISCHE KOMMISSION, Die Synodalität in Leben und Sendung der Kirche, Rom 2018, Nr. 67-68.

9Gianfranco GHIRLANDA, La Cost. Ap. Praedicte Evangelium sulla Curia Romana, in: Periodica 111 (2022) 355-420, 377 f.

10Siehe insbesondere die Abkommen mit Spanien im Jahr 1979 über Bildung, Kultur und Wirtschaft sowie 1980 über Steuern7, mit Italien im Jahr 1984, mit Malta zwischen 1989 und 1998, mit Polen im Jahr 1993, mit Ungarn im Jahr 1994 und 1997, und mit Kroatien ab 1996, Slowakei und Slowenien. Vgl. dazu Giuseppe DALLA TORRE, Die Konkordatstätigkeit Johannes Pauls II., in: Ludger MÜLLER/Libero GEROSA (Hg.), Johannes Paul II.-Gesetzgeber der Kirche, Paderborn 2017, 71-89, hier74 ff.

11Devolution meint in der Staatsrechtslehre die Übertragung administrativer Funktionen in einem Einheitsstaat an regionale Körperschaften.

12Siehe dazu Peter SZABO, Episcopal Conferences, Particular Councils, and the Renewal of Inter-Diocesan „Deliberative Synodality, in: Studia canonica 53, 2019, 265-296, hier 279 ff.

13In der Praxis handelt es sich um die Erteilung eines Nulla osta, die es dem Heiligen Stuhl ermöglicht, im Voraus zu überprüfen, dass sie nichts enthalten, was dem Wohl der Kirche und insbesondere der Einheit des Glaubens, der Gemeinschaft und der Rechtskultur zuwiderläuft oder widerspricht.

14 Siehe dazu Astrid KAPTIJN, Bischofskonferenzen in einer synodalen Kirche, in: IKaZ 51 (2022) 419-430, 423.

15 Der päpstliche Primat ist ein aktiver Teil der bischöflichen Kollegialität, jedoch mit einer besonderen Rolle. Die bischöfliche Kollegialität drückt sich in einer synodalen Kirche aus und bedarf ihrer Vervollständigung, an der alle Gläubigen aktiv teilnehmen.

16 Vgl. dazu Wilhelm REES, Gemeinsam auf dem Weg, 215 f.

17 Siehe dazu Richard POTZ, Bischofsernennungen, in: Gisbert GRESHAKE, Zur Frage der Bischofsernennungen in der römisch-katholischen Kirche, Freiburg 1991, 17-50, hier 37f.

18 Vgl. dazu etwa Wilhelm REES, Gemeinsam auf dem Weg, 228 ff.

19 Vgl. dazu besonders Myriam WIJLENS, „Die Kirche Gottes ist zu einer Synode einberufen“-Theologische und kirchenrechtliche Herausforderungen zur Synode 2021-2023, in: Paul M. ZULEHNER u.a., Synodalisierung, Ostfildern 2022, 433-461, hier 443 f.

20 Siehe dazu Christoph Kardinal Schönborn über theologische Grundlagen, Chancen und Risiken von Synodalität. Ein Gespräch mit Jan-Heiner Tück, in: IKaZ 51 (2022) 317-330, hier 323.

21 Siehe dazu Carlo Maria REDAELLI, Il Codice e la Chiesa. Attualità e futuro di una relazione, in: QDE XXX (2017), 207.

22 Die Technik der Kodifizierung selbst sollte nicht aufgegeben werden, wohl aber der Wert, der dem Instrument des Kodex beigemessen wird, wie dies bei den beiden derzeit in der Kirche geltenden Kodizes der Fall ist. Es wird immer dringlicher, auf die Bequemlichkeit einer Vielzahl möglicher Kodifizierungen zu reagieren, die die Besonderheiten der einzelnen Ortskirchen getreuer und kohärenter umsetzen. Aber gerade diese bewundernswerte Vielfalt verlangt nach einer gemeinsamen Grundlage, die in ihren juristischen Elementen das Minimum und damit die grundlegenden Elemente des Kircheseins zum Ausdruck bringt. All dies wird als Ergebnis einer schwierigen Arbeit betrachtet, einer Anstrengung, den theologischen Reichtum in die juristische Sprache zu übersetzen, wobei das Konzil im Zweifelsfall der Interpretationsschlüssel bleibt.

23 Siehe dazu Michael BÖHNKE, Kirche in der Glaubenskrise. Eine pneumatologische Ekklesiologie, Freiburg 2013, 250 f.

24 Siehe dazu Wilhelm REES, Synodalität. Möglichkeiten der Weiterentwicklung aus katholisch-kirchenrechtlicher Perspektive, in: Paul M. ZULEHNER u.a., Synodalisierung, Ostfildern 2022, 413-430, 416 f.

Die Mitwirkung in der Kirche als Form der Partizipation nach dem CIC: Die Mitwirkungsrechte

Veröffentlicht am 2. Februar 20233. Februar 2023 von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Text von Felix Ouedraogou

Der Autor verfasst derzeit eine Dissertation am Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht, die der Frage nach der höchstpersönlichen Leitungsverantwortung des Bischofs im Kontext der Synodalität nachgeht.

1. Einführung

Wenngleich die römisch-katholische Kirche keine Verfassung im Sinne der modernen Demokratien aufweist, so bedeutet die hierarchische Verfasstheit nicht, dass die kirchliche Autorität ohne Rücksicht auf die Rechte der Gläubigen agieren kann. Diesbezüglichen Sorgen steht die Tatsache gegenüber, dass die Kirche über ein Gesetzbuch[1] verfügt. Im Verfassungsrecht der Kirche, das im Buch II (cc. 204–746) des CIC mit dem Titel „Volk Gottes“ verortet ist, sind unter anderen Themen die Rechte und Pflichten der Gläubigen und die hierarchische Verfassung der Kirche enthalten. Zwischen der Hierarchie und den anderen Gläubigen besteht eine kooperative Beziehung, die unter dem Oberbegriff „Partizipation“ zusammengefasst werden kann.

Gegenstand der vorliegenden Überlegung ist eine spezifische Form der Kooperation, nämlich die Mitwirkungsrechte im Rahmen der Partizipation im geltenden Kirchenrecht. Der Begriff „Mitwirkungsrechte“ wird in CIC/1983 zwar nicht wörtlich erwähnt. Das Feld der Partizipationsmöglichkeiten in der katholischen Kirche, das der CIC bietet, ermöglicht es jedoch, diese Rechte zu erkennen, die entweder vor der Handlung oder nach der Handlung im Rahmen einer Mitwirkung ausgeübt werden können. Im CIC gibt es etwa 250 Vorschriften verschiedener Art von Mitwirkungsrechten.[2]

2. Die Mitwirkung [3]

Mitwirkung bedeutet, dass man sich auf eine bestimmte Art und Weise an der Handlung eines anderen beteiligt. Dies lässt bereits erkennen, dass man nicht Akteur der sogenannten Handlung ist. Man nimmt also an einer Handlung eines anderen teil, der die volle Verantwortung für die Handlung trägt. Dieses Verständnis von Mitwirkung bezieht sich nur auf den Bereich der Mitwirkungsrechte und nicht auf die anderen Rechtsbereiche der Mitwirkung, in denen man sich durch die Mitwirkung an einer Straftat gemäß c. 1329 CIC strafbar machen kann, weil man ein Mittäter ist. Da auf rechtlicher Ebene die Mitwirkung oft für die Wirksamkeit von Rechtsakten vorgeschrieben wird, wird diese Mitwirkung auch rechtlich durch Normen gerahmt.[4]

3. Mitwirkungsrechte

3.1. Begriffsbestimmung

Konkret besteht ein Mitwirkungsrecht, wenn aus rechtlicher Sicht der Handelnde darauf angewiesen ist, dass sein Vorgesetzter oder jemand anderes, der mit demselben Rang ausgestattet ist, durch einen formellen Akt der Stellungnahme eingreift. Z.B.: Ein Mönch, der auf Urlaub fahren möchte, muss vorher seinen Abt informieren, um die Erlaubnis zu erhalten: Hier handelt es sich um einen Handelnden gegenüber seinem Vorgesetzten. Der Abt hat Mitwirkungsrechte gegenüber seinen Mönchen. Oder ein anderes Beispiel: Ein Diözesanbischof konsultiert den Metropoliten[5], weil er den Priesterrat seiner Diözese auflösen will, der seine Aufgabe in schwerwiegender Weise missbraucht hat: Hier handelt es sich um eine Mitwirkung zwischen Gleichgestellten (beide sind Bischöfe). Der Metropolit hat Mitwirkungsrechte gegenüber dem Suffraganbischof[6] in bestimmten Fällen. Inhaber des Rechts ist somit derjenige, der an der Handlung mitwirkt, denn ohne diese Mitwirkung hat die Handlung des mitwirkungsbedürftigen Handelnden keine Rechtsgültigkeit. Daraus folgt, dass der Mitwirkungsbedürftige nicht handeln darf, ohne zuvor den Beitrag desjenigen zu verlangen, der über das Mitwirkungsrecht verfügt, falls ein rechtlich relevantes Ziel ohne die Mitwirkung des Mitwirkungsberechtigten nicht erreicht werden kann. Die Mitwirkungsrechte sind also „Vorschriften über Erlaubnisse, Approbationen und andere ähnliche Weisen der Beteiligung kirchlicher Autoritäten an Handlungen Dritter.“[7]

Klaus Mörsdorf, der den Begriff „Mitwirkungsrechte“ in die Kanonistik eingeführt hat[8], verwendet den Begriff „Mitwirkungsrechte des kirchlichen Oberen“, „um eine Mitwirkung kirchlicher Autoritäten bei Handlungen neben- oder untergeordneter Personen oder Organe“[9] zu bezeichnen. Mit dieser Unterscheidung will Mörsdorf zeigen, dass es auch weitere Mitwirkungsrechte gibt, nämlich die Beispruchsrechte, welche Mitwirkungsrechte sind, die sich auf die Mitwirkung untergeordneter Organe oder Personen in Form der Anhörung durch eine übergeordnete Autorität oder der Zustimmung zu Handlungen dieser Autorität beziehen (vgl. c. 127 CIC). Um den Unterschied zwischen Mitwirkungsrechten und Beispruchsrechten auszudrücken, würde ich mit Mörsdorf sagen:

Während Beispruchsrechte Dritter die Handlungsfreiheit eines Oberen einschränken, handelt es sich bei den Mitwirkungsrechten von Oberen darum, dass ein oder mehrere Obere (z.B. Papst und Diözesanbischof) zu irgendwelchen Handlungen Untergebener oder nebengeordneter Personen oder Organe mitzuwirken berufen sind. Die Mitwirkung kann entweder vor oder nach der Handlung rechtlich vorgesehen sein.[10]

Unter „kirchlicher Autorität“, um deren Mitspracherechte es hier geht, sind die „kirchlichen Oberen“ zu verstehen, nämlich die in C. 134 § 1 CIC erwähnten Ordinarien: der Papst, die Diözesanbischöfe, die Vorsteher einer Teilkirche, die Generalvikare, die Bischofsvikare, die höheren Oberen klerikaler Ordensinstitute päpstlichen Rechtes und klerikaler Gesellschaften des apostolischen Lebens päpstlichen Rechtes mit wenigstens einer ordentlichen ausführenden Gewalt, etc.

3.2. Die Mitwirkungsrechte kirchlicher Autoritäten

Für die Rechtswirksamkeit bestimmter Rechtshandlungen sieht das Recht eine Form vor, die gewissenhaft eingehalten werden muss, oder wo die Befreiung davon durch Ausnahmen nachzuweisen ist (vgl. cc. 127, 474, 1108 CIC), wie zum Beispiel zur Eheschließungsassistenz durch delegierte Laien.[11] Im Allgemeinen beziehen sich die Mitwirkungsrechte auf die kirchliche Autorität, wie schon oben gesagt wurde, weil sie Fälle begrenzen, „in denen einer kirchlichen Autorität Mitwirkungsrechte bei Handlungen neben- oder untergeordneter Personen oder Organe zukommen.“[12] Die kirchliche Autorität ist der Mitwirkungsberechtigte, der immer gegenüber einem oder mehreren Mitwirkungsbedürftigen steht (Bischof[13], Priester, Ordensmitglieder, eine kirchliche Vereinigung, usw.).

Wenn für bestimmte Handlungen das Recht eine Erlaubnis oder eine Bestätigung von einer kirchlichen Autorität oder die Beteiligung der kirchlichen Autorität in einer anderen Form (z.B. eine Zulassung) verlangt, spricht man von Mitwirkungsrechten kirchlicher Autorität. Anders gesagt, „nimmt der Begriff ‚Mitwirkungsrechte kirchlicher Autoritäten‘ auf Vorschriften des kanonischen Rechts Bezug, die für bestimmte Handlungen eine Erlaubnis, Approbation, Bestätigung oder eine andere, ähnliche Weise der Beteiligung einer Autorität verlangen.“^[14] Der Mitwirkende muss über den Handelnden oder neben den Handelnden stehen.

Je nach dem Zeitpunkt der Mitwirkung ist zwischen vorausgehender, gleichzeitiger Mitwirkung und nachfolgender Mitwirkung zu unterscheiden. Man spricht von einer vorausgehenden und gleichzeitigen Mitwirkung, wenn untergeordnete oder nebengeordnete Personen bzw. Organe „den zuständigen Oberen um dessen Zustimmung oder Erlaubnis zu irgendeinem Handeln angehen müssen, oder wenn der Obere das Recht hat, vor der Handlung eines Dritten informiert zu werden, um dazu Stellung nehmen zu können.“[15] Laut Ulrich Rhode „kann die vorausgehende und gleichzeitige Mitwirkung daraufhin untersucht werden, ob sie zur Gültigkeit der mitwirkungsbedürftigen Handlung erforderlich ist oder nicht.“[16] Wenn sie zur Gültigkeit der mitwirkungsbedürftigen Handlung erforderlich ist, muss sie unter Androhung der Nichtigkeit vor der getroffenen Handlung erfolgen. Die nachfolgende Mitwirkung ist diejenige, die eintritt, nachdem eine Handlung bereits durchgeführt wurde. Bei einer nachfolgenden Mitwirkung geht es um die Prüfung eines bereits getätigten Rechtsgeschäftes oder eines tatsächlichen Sachverhalts (z.B. Wahl auf ein Kirchenamt, Gründung eines Vereins, Schaffung einer Satzung, Echtheit einer Urkunde).[17] Es handelt sich um eine nachträgliche Aufsicht.

4. Umsetzung der Mitwirkungsrechte im Codex Iuris Canonici (CIC)

Einige ausgewählte Kanones regeln die Mitwirkungsrechte; die hier ausgewählten Kanones werden zitiert und kommentiert, um zu zeigen, welcher Aspekt des Mitwirkungsrechts gemeint ist.

C. 216 CIC: „Da alle Gläubigen an der Sendung der Kirche teilhaben, haben sie das Recht, auch durch eigene Unternehmungen je nach ihrem Stand und ihrer Stellung eine apostolische Tätigkeit in Gang zu setzen oder zu unterhalten; keine Unternehmung darf sich jedoch ohne Zustimmung der zuständigen kirchlichen Autorität katholisch nennen.“

In der Kirche wurde das Vereinigungsrecht (vgl. c. 215 CIC) für alle Gläubigen anerkannt und zugelassen. Eine Variante dieses Vereinigungsrechts ist die Förderung apostolischer Unternehmungen: z.B. Verlage, Krankenstationen, Bildungszentren, Radio- oder Fernsehsender etc. Dieses Recht umfasst das Recht einzelner Gläubiger oder derjenigen in einer Vereinigung, die genannten Unternehmungen zu gründen, sich am Betrieb bereits bestehender Unternehmungen zu beteiligen oder die Leitungsfunktion zu übernehmen. Die Tatsache, dass Unternehmen von Gläubigen gegründet und geleitet werden, verleiht diesen Unternehmen jedoch nicht die Kennzeichnung „katholische Unternehmen“. Sie benötigen eine offizielle Anerkennung der kirchlichen Autorität, um sich als „katholisch“ bezeichnen zu dürfen. Die gläubigen Unternehmer müssen um die Erlaubnis der zuständigen kirchlichen Autorität ansuchen. Das Mitwirkungsrecht der kirchlichen Autorität bezieht sich hier auf die Zustimmung (consensus).

Die gleiche Rechtslage bzw. Rechtsfigur findet sich in c. 803 § 3 CIC in Bezug auf katholische Schulen: „Keine Schule, selbst wenn sie tatsächlich katholisch ist, darf die Bezeichnung Katholische Schule führen, es sei denn mit Zustimmung der zuständigen kirchlichen Autorität.“ Schulen, die von juristischen öffentlichen Personen (z.B. eine Ordensgemeinschaft) oder von Privatpersonen gegründet werden, sind keine „katholischen Schulen“, auch wenn diese Personen Christgläubige sind und auch wenn sie sich in ihrem Unterricht an die katholische Lehre anpassen. Es liegt bei der zuständigen kirchlichen Autorität, ihren Konsens durch ein Dekret zu erteilen, damit diese Schulen als „katholisch“ bezeichnet werden können. Das Mitwirkungsrecht der kirchlichen Autorität im c. 803 § 3 CIC bezieht sich auch auf die Zustimmung (consensus) für eine Benennungszuweisung.

C. 831 § 1 CIC: „In Tageszeitungen, Zeitschriften oder anderen periodischen Veröffentlichungen, welche die katholische Religion oder die guten Sitten offenkundig anzugreifen pflegen, dürfen Gläubige nichts schreiben, es sei denn, es läge ein gerechter und vernünftiger Grund vor; Kleriker aber und Mitglieder von Ordensinstituten dürfen das nur mit Erlaubnis des Ortsordinarius tun.“

Hier geht es nicht um die Erlaubnis in Form einer Genehmigung zur Veröffentlichung eines konkreten Artikels, Gegenstand der Erlaubnis ist nicht der Inhalt dessen, was veröffentlicht werden soll. Die Erlaubnis bezieht sich vielmehr auf die Zusammenarbeit überhaupt mit denen, die die katholische Religion oder die guten Sitten offenkundig anzugreifen pflegen; deshalb müssen Kleriker und Mitglieder von Ordensinstituten ihren zuständigen Oberen um Erlaubnis bitten, auch wenn es bei der spezifischen Zusammenarbeit nicht um den Glauben oder die Sitten geht. Das Mitwirkungsrecht der kirchlichen Autorität (hier ausdrücklich Diözesanbischof oder Ordensoberer bzw. Oberin) in diesem Fall betrifft die Erlaubnis (licentia), ohne die der Handelnde illegal handelt.

C. 1210 CIC: „An einem heiligen Ort darf nur das zugelassen werden, was der Ausübung oder Förderung von Gottesdienst, Frömmigkeit und Gottesverehrung dient, und ist das verboten, was mit der Heiligkeit des Ortes unvereinbar ist. Der Ordinarius kann aber im Einzelfall einen anderen, der Heiligkeit des Ortes jedoch nicht entgegenstehenden Gebrauch gestatten.“

Die Widmung eines heiligen Ortes für den Kult ist an sich exklusiv, denn die Heiligkeit, mit der er bekleidet ist, erlaubt nicht, dass er gleichzeitig gewöhnlich für nichtreligiöse Zwecke genutzt wird, was zur Entweihung des Ortes führen würde (vgl. c. 1212 CIC). Gelegentlich, d.h. für jeden einzelnen Fall, kann der Bischof bzw. der zuständige Obere jedoch erlauben, dass er zu Zwecken verwendet wird, die der Heiligkeit des Ortes nicht widersprechen. Nach diesem Kanon gibt es also drei Kategorien von Nutzungen: 1) Nutzungen, die der Ausübung des Kultes, der Frömmigkeit oder der Religion (Gottesdienst) dienen oder sie fördern; 2) profane Nutzungen, die der Heiligkeit des Ortes nicht widersprechen und die der Ordinarius gelegentlich zulassen kann (z.B. ein Konzert); 3) profane Nutzungen, die der Heiligkeit des Ortes widersprechen und die niemals zugelassen werden dürfen (z.B. als rein kommerzieller Weihnachtsmarkt oder als Bar). Hier spricht man von „zulassen“ (permittere). Das Mitwirkungsrecht der kirchlichen Autorität betrifft in diesem c. 1210 CIC die Zulassung.

C. 1291 CIC: „Zur gültigen Veräußerung von Vermögensstücken, die durch rechtmäßige Zuweisung das Stammvermögen einer öffentlichen juristischen Person bilden und deren Wert eine rechtlich festgesetzte Summe überschreitet, wird die Erlaubnis der nach Maßgabe des Rechts zuständigen Autorität verlangt.“

Das System präventiver kirchenrechtlicher Kontrollen für die rechtsgültige Veräußerung kirchlicher Güter soll sicherstellen, dass die Gründe für die Veräußerung gerecht und vernünftig sind; gleichzeitig ermöglicht es, dass eine gute Koordinierung der Vermögen im kirchlichen Interesse sichergestellt wird. Die Kontrolle wird im CIC/83 durch das Erfordernis der Genehmigung der zuständigen kirchliche Autorität aufrechterhalten. Diese Erlaubnis ist erforderlich, wenn man Güter veräußern will, die zum Stammvermögen einer öffentlichen Rechtsperson (z.B. eine Pfarre oder ein Kloster) gehören und deren Wert eine gesetzlich festgelegte Summe übersteigt. Grundsätzlich legt die Österreichische Bischofskonferenz für ihren Bereich eine Untergrenze und eine Obergrenze fest (c. 1292 § 1, 1. Teilsatz CIC). Dies ist derzeit als Untergrenze € 80.000 und als Obergrenze € 3 Mio.[18] Sobald die geplante Veräußerung die festgesetzte Untergrenze überschreitet, sind zusätzlich weitere Bedingungen nach c. 1293 § 1, 1° und 2° CIC[19] zu erfüllen.

Die Definition von „Stammvermögen“ zeigt die extreme Schwere, die die Veräußerung von Vermögenswerten aus einem solchen Vermögen annehmen kann, da sie den Lebensunterhalt der juristischen Person gefährden kann, sofern die Veräußerungshandlung riskant ist und den finanziellen Untergang der Institution zur Folge haben könnte. Die Einstufung von Gütern, die zum stabilen Vermögen gehören, wird in diesem Kanon durch Bezugnahme auf ihre rechtmäßige Zuordnung bestimmt. Zu dieser Kategorie gehören daher alle Vermögenswerte, die in Übereinstimmung mit den in den Satzungen oder im Partikularrecht festgelegten Regeln dem stabilen Vermögensfonds zugewiesen wurden, nachdem alle diese Vermögenswerte durch einen Beschluss der zuständigen Organe festgelegt wurden. Hier bezieht sich das Mitwirkungsrecht der kirchlichen Autorität auf die Erlaubnis (licentia) für die Vermögensveräußerung.

5. Schluss

Zusammenfassend lässt sich hilfreich darauf hinweisen, dass die meisten Vorschriften über Mitwirkungsrechte kirchlicher Autoritäten das Ziel verfolgen, Aufsicht auszuüben. Dies führt in der Praxis allerdings nicht selten zu auch Problemen – ein Umstand, der sich sowohl aus der Aufnahmebereitschaft des Handelnden als auch aus der Feinfühligkeit oder dem Taktgefühl des Mitwirkenden bei der Umsetzung der Vorschriften verstehen lässt. Denn „aus der Sicht des Handelnden stellen sie häufig vor allem eine Einschränkung seiner Handlungsfreiheit dar. Aus der Sicht des Mitwirkenden können sie leicht als bloßer Verwaltungsaufwand oder als unnötiges Konfliktpotential wahrgenommen werden.“[20]

Alles in allem ist das Ziel des Gesetzgebers das Wohl der kirchlichen Gemeinschaft (vgl. c. 1752 CIC). Die Sendung der Kirche kann nur fruchtbar sein, wenn es eine echte Gemeinschaft unter den Gläubigen gibt, die berufen und gesandt sind, den Auftrag Christi zu erfüllen. Jeder Getaufte ist ein Glied des Volkes Gottes und berufen, seiner Lebenssituation entsprechend daran mitzuwirken, die kirchliche Gemeinschaft (Communio) zu verwirklichen. Dazu wollen die Mitwirkungsrechte beitragen und so verstanden, wären sie unverzichtbar.

[1] Latein: Codex Iuris Canonici (CIC).

[2] Siehe Rhode, Ulrich, Mitwirkungsrechte kirchlicher Autoritäten im Codex Iuris Canonici. Teil I: Die Rechtsfigur des Mitwirkungsrechts, St. Ottilien 2001, 379–387.

[3] Es handelt sich hier nur um Mitwirkung im Hinblick auf die Mitwirkungsrechte.

[4] Vgl. c. 166 CIC.

[5] Ein Metropolit ist der Erzbischof, der einem Verband von mehreren benachbarten Diözesen vorsteht. Dieser Verband heißt Kirchenprovinz.

[6] Ein Suffraganbischof ist ein Bischof einer Diözese, der einem Metropoliten unterstellt ist.

[7] Rhode, Ulrich, ebd., 377.

[8] Vgl. ebd., 17.

[9] Ebd., 18.

[10] Aymans, Winfried/Mörsdorf Klaus, Kanonisches Recht. Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Canonici. Band I: Einleitende Grundfragen und Allgemeine Normen, Paderborn u.a. 1991, 375.

[11] C. 1112 § 1 CIC: „Wo Priester und Diakone fehlen, kann der Diözesanbischof, aufgrund einer vorgängigen empfehlenden Stellungnahme der Bischofskonferenz und nach Erhalt der Erlaubnis des Heiligen Stuhles, Laien zur Eheschließungsassistenz delegieren.“

[12] Rhode, Ulrich, Mitwirkungsrechte kirchlicher Autoritäten, ebd., 19.

[13] Konkretes Beispiel im c. 501 § 3 CIC (der Mitwirkende ist dem Handelnden nebengeordnet): „Wenn der Priesterrat die ihm zum Wohl der Diözese übertragene Aufgabe nicht erfüllt oder in schwerwiegender Weise missbraucht, kann der Diözesanbischof ihn nach Rücksprache mit dem Metropoliten oder, wenn es sich um den Metropolitansitz selbst handelt, mit dem dienstältesten Suffraganbischof auflösen, muss ihn aber innerhalb eines Jahres neu bilden.“

[14] Rhode, Ulrich, Mitwirkungsrechte kirchlicher Autoritäten, ebd., VII.

[15] Aymans–Mörsdorf, KanR I, ebd., 376.

[16] Rhode, Ulrich, ebd., 377.

[17] Vgl. Aymans–Mörsdorf, KanR I, 379.

[18] Vgl. Amtsblatt der Österreichischen Bischofskonferenz Nr. 45, 1. Mai 2008, Nr. 4.

[19] CIC 1293 § 1, „1° ein gerechter Grund, wie z. B. dringende Notwendigkeit, offenbarer Nutzen, Frömmigkeit, Caritas oder ein anderer gewichtiger pastoralem Grund;

2° eine von Sachverständigen schriftlich vorgenommene Schätzung der zu veräußernden Sache.“

[20] Rhode, Ulrich, ebd., 377.

[1] Latein: Codex Iuris Canonici (CIC).

[2] Siehe Rhode, Ulrich, Mitwirkungsrechte kirchlicher Autoritäten im Codex Iuris Canonici. Teil I: Die Rechtsfigur des Mitwirkungsrechts, St. Ottilien 2001, 379–387.