O-Ton

Von Kristina Stoeckl. 

DOI: 10.25365/phaidra.782

Am 1. Juli 2024 wurde im Linzer Mariendom eine Marienstatue geköpft. Die Skulptur „crowning“, Teil eines Kunstprojekts zum Weihejubiläum des Doms, zeigte eine gebärende Maria. Die Tat wurde zum Gegenstand öffentlicher Debatten, theologischer Stellungnahmen, medialer Empörung und polizeilicher Ermittlungen. Die Plattform CitizenGo verbreitete eine Protestnote weltweit, die Diözese wurde von E-Mails, die die Entfernung der Statue aus dem Dom forderten, überflutet.

Man kann diesen Vorfall als isolierten Akt von Vandalismus verstehen. Man kann ihn als Streit um sakrale Kunst deuten. Oder man kann ihn als Symptom einer veränderten Konfliktstruktur lesen, in der symbolische Fragen rasch zu Identitätsfragen werden und lokale Ereignisse in digitale, transnationale Resonanzräume geraten.

Für diese Struktur hat sich in der sozialwissenschaftlichen Diskussion der Begriff „culture wars“ eingebürgert. Doch was genau ist damit gemeint – und was nicht?

Der Begriff culture wars geht maßgeblich auf den amerikanischen Soziologen James Davison Hunter zurück, der 1991 sein Buch Culture Wars: The Struggle to Define America veröffentlichte. Hunter beobachtete, dass sich seit den 1960er Jahren politische Auseinandersetzungen in den USA nicht länger entlang religiös-ethnischer Zugehörigkeiten – und der damit verbundenen sozialen Milieus – entfalteten. An die Stelle von Konflikten zwischen Protestanten, Katholiken und Juden traten Spannungen zwischen konkurrierenden moralischen Ordnungsvorstellungen, die sich innerhalb aller drei Gruppen finden ließen.

Hunter bezeichnete diese Modelle als „orthodox“ und „progressiv“. Mit „orthodox“ meinte er ein Verständnis moralischer Wahrheit als transzendent begründet, objektiv gültig und letztlich unverhandelbar. „Progressiv“ hingegen bezeichnete die Auffassung, dass moralische Normen historisch gewachsen und gesellschaftlich wandelbar sind.

Entscheidend war für Hunter, dass die Bruchlinie zwischen „orthodox“ und „progressiv“ quer durch Kirchen und soziale Milieus verlief. Die Auseinandersetzungen, die er untersuchte – etwa um Abtreibung, Sexualität oder das Schulgebet – entzündeten sich an konkreten politischen Fragen, waren jedoch in Wirklichkeit Stellvertreterkonflikte umfassender Welt- und Gesellschaftsbilder.

Im deutschsprachigen Raum liegt es nahe, den Begriff culture wars mit dem „Kulturkampf“ des 19. Jahrhunderts gleichzusetzen. Doch eine solche Gleichsetzung führt in die Irre. Zwar geht es in beiden Fällen um Konflikte rund um Religion, Moral und gesellschaftliche Ordnung, strukturell unterscheiden sich die Phänomene jedoch deutlich.

Der Kulturkampf des 19. Jahrhunderts – im Deutschen Reich unter Otto von Bismarck – war ein staatlich geführter Kampf gegen die katholische Kirche. Der moderne Nationalstaat beanspruchte die Hoheit über Schule, Ehegesetzgebung und andere Dienste. Die Frontlinien waren institutionell klar markiert: Staat gegen Kirche.

Die heutigen culture wars funktionieren anders.

Erstens handelt es sich nicht um einen staatlichen Kampf gegen eine kirchliche Institution. Der Staat tritt nicht als geschlossener Akteur gegen „die Kirche“ auf; in vielen Fällen sind staatliche Institutionen gar nicht unmittelbar beteiligt. Das Hauptmedium dieser Auseinandersetzungen ist vielmehr die Zivilgesellschaft – soziale Bewegungen, NGOs, kirchliche Initiativen, Aktivistennetzwerke und mediale Öffentlichkeiten, in denen Konflikte ausgetragen, zugespitzt und verbreitet werden.

Zweitens ist der Konflikt nicht in erster Linie ein Machtkampf um institutionelle Zuständigkeiten, sondern ein Streit um moralische Ordnungsmodelle. Fragen zu Familie, Geschlecht, Sexualität, religiöser Symbolik oder bioethischen Themen fungieren als Kristallisationspunkte umfassender Weltdeutungen. Einzelne Themen stehen symbolisch für grundlegende gesellschaftliche Selbstverständnisse.

Drittens spielt die digitale Öffentlichkeit eine zentrale Rolle. Empörungsdynamiken, Skandalisierungen und symbolische Zuspitzungen verbreiten sich in kürzester Zeit über soziale Medien. Konflikte eskalieren schneller, werden stärker emotionalisiert und entziehen sich klassischen institutionellen Vermittlungsformen.

Viertens sind culture wars transnational und trans-konfessionell. Narrative, Argumentationsmuster und Strategien zirkulieren über Länder- und Konfessionsgrenzen hinweg. Akteure aus katholischen, protestantischen, charismatisch-evangelikalen, orthodoxen oder säkular-konservativen Kontexten können sich auf gemeinsame moralpolitische Bezugspunkte verständigen, selbst wenn sie theologisch in vielem uneins sind.

Der Fall der geköpften Marienstatue im Linzer Dom zeigt: Solche Ereignisse werden heute nicht mehr nur lokal verhandelt. Sie werden fast augenblicklich in bereits bestehende moralische Deutungsmuster eingespeist – in Themenpakete, die international zirkulieren und sofort anschlussfähig sind, z.B. als Konfliktpaare „pro-life/pro-choice“, „pro-gender/anti-gender“, „traditionelle Familie/Regenbogenfamilie“, „Blasphemie/religiöse Gefühle“ oder auch „Anti-Feminismus/Feminismus“. In meiner eigenen Forschung habe ich diese Pakete als „moral ready-mades“ beschrieben. Damit werden komplexe Situationen in klar erkennbare moralische Frontstellungen übersetzt, sie werden länderübergreifend wiedererkennbar und politisch aufgeladen. Wer sie verwendet, signalisiert Zugehörigkeit zu einem bestimmten Deutungsraum – unabhängig vom konkreten nationalen Kontext.

Ein Ereignis in Österreich kann rhetorisch mit Debatten in Polen, Italien oder den USA verbunden werden, weil die moralischen Narrative bereits vorbereitet sind. Die konkrete Situation tritt dabei in den Hintergrund. Statt um eine einzelne künstlerische Darstellung geht es plötzlich um „den Zustand der Kirche“, „den Angriff auf die Muttergottes“, „die Unterwanderung durch Gender-Ideologie“ oder umgekehrt um „religiösen Fundamentalismus“ und „reaktionäre Empörungskultur“.

Wichtig ist: Diese Mechanismen beschränken sich nicht auf konservative Akteure. Culture wars haben zwei Seiten. Auch progressive Mobilisierungen greifen auf transnational verfügbare Begriffe und Deutungsrahmen zurück. Darin liegt nicht selten sogar ihr Erfolgsmodell.

Culture-war-Logiken haben eine eigentümliche Sogwirkung. Sie ziehen Institutionen und Gruppen in Eindeutigkeitsdynamiken hinein. Wer sich nicht klar positioniert, gilt schnell als schwach. Wer differenziert, läuft Gefahr, als unentschlossen oder opportunistisch wahrgenommen zu werden. Die Logik der Polarisierung begünstigt Zuspitzung, nicht Vermittlung und Differenzierung. Auch das gilt für beide Seiten der culture wars.

Zugleich funktionieren Culture-war-Logiken oft wie Abkürzungen. Sie ersetzen komplexe moralische Auseinandersetzung durch vorgefertigte Deutungsmuster. Statt sorgfältiger Abwägung tritt die schnelle Zuordnung zu einem moralischen Lager. Ein besonders drastisches Beispiel dafür ist die Russische Orthodoxe Kirche, deren lautstarke Verteidigung „traditioneller Werte“ sich inhaltlich aus den globalen culture wars speist – wie ich in meinem Buch The Moralist International: Russia in the Global Culture Wars gezeigt habe.

Wo moralische ready-mades an die Stelle theologischer und ethischer Differenzierung treten, kann aus moralischer Rhetorik politische Gewalt werden. Das sah übrigens auch James Davison Hunter so. Sein Buch nach der Veröffentlichung von Culture Wars trug den Titel Before the Shooting Begins.

Wie kann also eine religiöse Gemeinschaft auf die veränderte Struktur öffentlicher moralischer Konflikte reagieren?

Die Themen, um die gestritten wird, sind real. Es handelt sich nicht um künstlich erzeugte Scheingefechte, sondern um genuine Fragen zu Leben, Familie, Geschlecht, Autorität, Freiheit und Gerechtigkeit. Dass darüber gestritten wird, ist in pluralen Gesellschaften normal – ja unvermeidlich.

Die Herausforderung besteht daher nicht darin, Konflikte zu vermeiden. Sie besteht vielmehr darin, sie institutionell verarbeiten zu können.

Im Rahmen der 14. Dt.-österr. Kirchenrechtstagung, der ich vom 23. bis 25. Februar beiwohnen durfte, war in diesem Zusammenhang von „Ambiguitätsfähigkeit“ die Rede. Ambiguitätsfähigkeit, so habe ich den Begriff verstanden, bedeutet nicht Beliebigkeit, sondern Konflikte nicht sofort als Bedrohung der eigenen Identität zu interpretieren, sondern sie in geregelte Verfahren, klare Zuständigkeiten und differenzierte Argumentationsformen zu überführen.

Religiöse Gemeinschaften stehen heute weniger vor der Frage, ob sie Position beziehen, sondern wie sie dies tun: als moralische Kampfpartei, als abgeschottete Binnenwelt – oder als Institution, die Spannungen aushält, Differenzierungen ermöglicht und Verfahren entwickelt, mit Dissens umzugehen.

Dass die Tagung einen Schwerpunkt auf pastorale Praxis gelegt hatte, erschien mir zunächst wie eine Verschiebung vom „eigentlichen“ Thema. Erst im Verlauf der Diskussionen wurde mir klar, wie zentral genau dieser Bereich ist. Denn dort entscheidet sich, ob normative Ordnung in Eindeutigkeitslogiken übersetzt wird – oder ob sie in Begegnung, Beratung und konkreten Lebenssituationen verarbeitet wird.

Aus soziologischer Perspektive ist das aufschlussreich: Es sind nicht die programmatischen Stellungnahmen, sondern die pastorale Ebene, auf der sich zeigt, ob eine Institution Ambiguität institutionell handhaben kann. Hier werden Konflikte nicht abstrakt verhandelt, sondern konkret – im Gespräch, in Einzelfällen, in Übergängen, in Grauzonen.

Für die Soziologie ist genau das der interessante Punkt.

Literatur

Hunter, James Davison. Culture Wars: The Struggle to Define America. New York: Basic Books, 1991.

Hunter, James Davison. Before the Shooting Begins: Searching for Democracy in America’s Culture War. New York: Free Press, 1994.

Stoeckl, Kristina, and Dmitry Uzlaner. The Moralist International: Russia in the Global Culture Wars. New York: Fordham University Press, 2022.