Religionsrecht – Seite 2

Steuerwidmung für alle statt Kirchenbeitrag? Vor- und Nachteile einer „Mandatssteuer“ zur Kirchenfinanzierung

Veröffentlicht am 15. Juli 202417. Juli 2024 von Andreas Kowatsch

Von Andreas Kowatsch.

Der österreichische Kirchenbeitrag

Vor 85 Jahren, am 1. Mai 1939, erließen die Nationalsozialisten das „Gesetz über die Erhebung von Kirchenbeiträgen im Lande Österreich“, kurz: Kirchenbeitragsgesetz. Die erklärte Absicht des Regimes war, die Gläubigen massenhaft zum Austritt aus der Katholischen Kirche (aber auch der Evangelischen und der Altkatholischen Kirche) zu bewegen, weil sie sich dadurch der Pflicht zur Beitragszahlung entziehen konnten. Mit dem Kirchenbeitragsgesetz stellte der nationalsozialistische Staat die Zahlungen an die Kirche aus den Religionsfonds ein. Diese im Wesentlichen auf Klosteraufhebungen durch Kaiser Joseph II. zurückgehenden Sondervermögen wurden vom Staat verwaltet, hatten aber ihre kirchliche Zweckwidmung behalten. Hitler selbst hatte in den Wortlaut des Kirchenbeitragsgesetzes eingegriffen und angeordnet, dass die Kirche zur Einbringung von offenen Beiträgen wie jeder beliebige Verein auf den Zivilrechtsweg verwiesen wurde. Gleichzeitig wurden die (innerkirchlichen) Kirchenbeitragsordnungen von einer staatlichen Genehmigung abhängig gemacht, womit die Rechtsstellung der Kirche de facto noch schlechter war als jene eines x-beliebigen Vereins. Zwar folgten mehrere zehntausend Katholiken dem Wunsch des Regimes, die gewünschte Schwächung der Kirche blieb jedoch aus. Obwohl die Österreicher mentalitätsmäßig nicht an private Leistungen für die Kirche gewöhnt waren, folgten diese dem Aufruf der Bischöfe zur Beitragszahlung in überwältigender Mehrheit. Mehr noch – durch die Zahlung des Kirchenbeitrags konnte man diskret gegen das Regime demonstrieren.

Der Wunsch, die Kirche in ihrer institutionellen Substanz zu schwächen, wurde durch weitere Maßnahmen des Regimes begleitet. So hatten die Nazis die „Ostmark“ zum konkordatsfreien Raum erklärt, mit der Folge, dass an der Frage der Weitergeltung des Konkordats nach 1945 Staats- und Völkerrechtler die Frage nach dem rechtlichen Schicksal der Republik Österreich zwischen 1938 und 1945 bearbeiteten. 1957 schließlich wurde die Weitergeltung offiziell bestätigt. Wenige Monate nach dem Inkrafttreten des Kirchenbeitragsgesetzes erfolgte die formelle Einverleibung der Religionsfondsvermögen – darunter etwa 66.000 ha Wald – in den Staat,[1] was materiell einer Enteignung von Kirchenvermögen entsprach.

Der Kirchenbeitrag nach 1945

Da die Nationalsozialisten das seit Josef II. vorherrschende System der Kirchenfinanzierung zerschlagen hatten, musste in der Zweiten Republik eine Lösung gefunden werden. In Art. 26 des Staatsvertrages 1955 verpflichtete sich Österreich zur Entschädigung von nationalsozialistischen Enteignungen „wegen der rassischen Abstammung oder der Religion des Eigentümers“. Im Vermögensvertrag zwischen dem Heiligen Stuhl und Österreich verzichtete die Katholische Kirche 1960 auf die Rückübertragung der meisten Religionsfondsvermögen (darunter ca. 90 % der forstwirtschaftlich genutzten Flächen) und erhält seitdem im Gegenzug jährliche Entschädigungszahlungen, deren Höhe sich an einem durchschnittlichen Gehalt von 1250 Bundesbediensteten orientiert. Seit dem Jahr 2020 werden diese Entschädigungszahlungen automatisch valorisiert, wenn infolge der Inflation eine Wertminderung von 20 Prozent dauerhaft eingetreten ist. Zuvor bildeten die Wertanpassungen den Gegenstand von jeweils neu zu bestreitenden Verhandlungen zwischen Staat und Kirche.

Das Kirchenbeitragsgesetz wurde trotz seiner historisch belegten politisch eindeutigen Zwecksetzung in den Rechtsbestand der Republik Österreich übergeleitet.[2] Der Vermögensvertrag 1960 bestätigte dessen Fortgeltung. Auch in der Zweiten Republik blieb die Kirche, die im staatlichen Recht als Körperschaft des öffentlichen Rechts verfasst ist, auf die Klagemöglichkeit vor den Zivilgerichten beschränkt. Die Verwaltungsexekution von ausstehenden Kirchenbeiträgen ist daher nicht möglich.

Kirchenbeitrag als Finanzierung durch die eigenen Gläubigen

Die Erhebung des Kirchenbeitrags erfolgt durch die einzelnen Diözesen aufgrund der kircheneigenen Beitragsordnungen, welche vom Staat genehmigend zur Kenntnis genommen werden. Vereinfacht gesagt, sind nur jene Gläubige beitragspflichtig, die einkommensteuerpflichtiges Einkommen erzielen. Neben einem allgemeinen Absetzbetrag enthalten die Kirchenbeitragsregelungen eine Reihe von Ermäßigungs- und Härtefallregelungen. Anders als im System der deutschen Kirchensteuer verfügt die Kirche hierzulande über keine Daten, welche die genaue Beitragsberechnung von 1,1 % vom Einkommen (abzüglich eines allgemeinen Absetzbetrags) ermöglichen, sondern ist auf die freiwilligen Angaben der Kirchenmitglieder bzw. auf Schätzungen angewiesen. Das tatsächlich lukrierte Beitragsaufkommen dürfte daher erheblich geringer als die formellen Beitragssätze sein. Dennoch machen die Kirchenbeiträge 85 Jahre nach dem Inkrafttreten des Kirchenbeitragsgesetzes ungefähr drei Viertel der diözesanen Haushalte aus und sind somit mit Abstand die wichtigste Quelle der Kirchenfinanzierung.

Vor- und Nachteile

Aus der Sicht des religiös-weltanschaulich neutralen Staates haben die Kirchenbeiträge den erheblichen Vorteil, dass es sich um reine Mitgliederbeiträge handelt. Weder sind juristische Personen zur Zahlung verpflichtet, noch trifft die Beitragspflicht Angehörige anderer Religionsgemeinschaften bzw. konfessionslose Bürger. Dass die Kirchenbeiträge bis zum Höchstbetrag von 600 Euro pro Jahr als Sonderausgaben steuerlich geltend gemacht werden, durchbricht diesen Grundsatz teilweise. Bedenkt man jedoch, dass Spenden in Österreich bis zu einem Zehntel des Jahreseinkommens abzugsfähig sind, ist dieser Betrag jedoch nicht mehr als die Anerkennung des Staates für die Leistungen von Religionsgemeinschaften, die durch die gesetzliche Anerkennung zur öffentlichen Rechtssphäre zählen. Diese Anerkennung ist im Rahmen des staatlichen Auftrags zur Kulturförderung und des verfassungsrechtlich vorgesehenen Systems der Anerkennung von Religionsgesellschaften verfassungsrechtlich unbedenklich. Auch arbeiten Staat und Kirche im Bereich des Kirchenbeitrags nicht zusammen, was dem System einer institutionellen Trennung von Staat und Religion besser entspricht als etwa das deutsche Kirchensteuersystem. Freilich lässt sich die Bundesrepublik Deutschland die Eintreibung der Kirchensteuer durch die Finanzämter mit etlichen Millionen Euro jährlich teuer vergüten.

Kirchenrechtlich ist die Grundpflicht aller Gläubigen normiert, zu den materiellen Bedürfnissen der Kirche beizutragen (vgl. cc. 222 § 1 und 1260 CIC). Das österreichische Kirchenbeitragssystem ist weltweit betrachtet – vor allem aufgrund seiner historischen Herkunft – die Ausnahme. Kirchenrechtlich legitimiert ist es aber durch c. 1263 CIC, der partikulare Gesetze und Gewohnheiten zur Kirchenfinanzierung gewährleistet.

Aus der Sicht der Kirche hat der Kirchenbeitrag den Vorteil, trotz der wohl nicht immer bis ins Detail gehenden Bereitschaft der eigenen Gläubigen, das tatsächlich Gesollte auch wirklich zu leisten, im Großen und Ganzen ein gerechtes System zu sein. Die Koppelung an die einkommensteuerpflichtigen Einkommen zielt auf die tatsächliche Leistungsfähigkeit und gestaltet die Kirche somit analog zum Staat als Solidargemeinschaft. Die Koppelung an die Einkommen ermöglicht auch einen Gleichklang der kirchlichen Leistungsfähigkeit mit den konkreten sozioökonomischen Verhältnissen im Land. Neben diesen Vorteilen bringt der Kirchenbeitrag aber – aus der Sicht der Kirche betrachtet – Nachteile mit sich, deren Gewicht in den letzten Jahren so sehr zugenommen hat, dass vermehrt über die Zukunftsfähigkeit des Systems diskutiert wird. Der Nachteil besteht in der äußeren Verknüpfung von Kirchenzugehörigkeit und Beitragspflicht und wird verstärkt durch die kircheneigene Eintreibung. Dies führt dazu, dass junge Erwachsene anlässlich ihres 18. Geburtstages nicht selten den ersten Kontakt mit ihrer Religionsgemeinschaft nach der Firmung in Form der Aufforderung zur Offenlegung des Einkommens haben. Auch wenn es eine Reihe von gut gemeinten pastoralen Projekten gibt, die die dadurch entstehende Wirkung aufweichen wollen, ändert dies nichts am Grundbefund. Was für viele junge Erwachsene die Konsequenz ist, ist es angesichts einer lose gewordenen Kirchenbindung und angesichts vielfältiger kirchlicher Krisen auch für ältere Kirchenmitglieder: der Austritt aus der Kirche.

Wer aus der Kirche austritt, erklärt öffentlich, der Kirche in der Form, wie sie in Österreich verfasst ist, nicht mehr angehören zu wollen. Der Kirchenaustritt erfolgt vor der staatlichen Behörde und bringt (mit Beginn des Folgemonats) den Entfall der Kirchenbeitragspflicht mit sich. Innerkirchlich führt er zu einem formalen Bruch mit der eigenen Glaubensgemeinschaft, sofern nach einer Kontaktaufnahme durch den Ortspfarrer und dem Angebot zu einem Gespräch der Austritt nicht binnen dreier Monate widerrufen wird. Der Austritt kann aus Gründen der eigenen (geänderten) religiösen Überzeugung erfolgen oder auch ein Akt des Protests angesichts vielfältiger tatsächlicher oder vermeintlicher Skandale sein. In den meisten Fällen wird er die letzte Konsequenz einer unter Umständen schon lange brüchig gewordenen Bindung zum kirchlichen Glauben sein. Dass der Austritt allein aus finanziellen Gründen erfolgt, ist zwar nicht ausgeschlossen. Angesichts der Lösungsmöglichkeiten für Härtefälle in den Kirchenbeitragsordnungen bezieht sich die finanzielle Not aber tendenziell nicht auf das zum Leben Nötige, sondern auf die Frage, wie die eigenen Finanzen eingesetzt werden sollen. Auch der Verzicht auf Annehmlichkeiten zugunsten des Kirchenbeitrags ist freilich ein finanzieller Grund.

Eine „Mandatssteuer“ als Alternativmodell?

In Staaten, die weder den österreichischen Kirchenbeitrag noch eine Kirchensteuer kennen, fällt der finanzielle Anreiz zum Kirchenaustritt weg. Wer beispielsweise in Italien aus der Kirche austreten möchte, muss dies gegenüber dem eigenen Pfarrer (bzw. dem Ordinarius) erklären. Auf diese Idee werden Kirchenmitglieder nur dann kommen, wenn entweder eine neue Religionsgemeinschaft, der sie sich anschließen wollen, einen ausdrücklichen Austritt aus der Kirche verlangt, oder weil sie in Österreich, Deutschland oder der Schweiz die finanziellen Wohltaten des Kirchenaustritts beanspruchen wollen. Formal betrachtet, erlebt die Kirche in diesen Staaten daher einen viel geringeren Mitgliederschwund als in Österreich. Auch wenn dadurch wenig über die innere Kirchenbindung ausgesagt ist, führt dies dazu, dass auch in Österreich immer wieder über die Einführung einer sog. „Mandatssteuer“ nachgedacht wird, wobei dabei in den meisten Fällen auf das italienische Modell der „Otto per mille (8 Promille)“ zurückgegriffen wird. Vergleichbare Modelle der Finanzierung von Religionsgemeinschaften gibt es aber auch in anderen Staaten, etwa in Spanien, Ungarn oder Island.

Kern dieses Mandatssteuer-Systems (manchmal auch weniger aussagekräftig als „Kultursteuer“ bezeichnet) ist die direkte Finanzierung der Kirche bzw. sonstiger begünstigter Religionsgemeinschaften aus dem Staatshaushalt. Dabei übernimmt der Staat aber nicht die Verpflichtung zur Leistung eines im Vorhinein festgelegten Betrags. Die Höhe der Staatsleistungen ist vielmehr die Konsequenz einer Entscheidung der einkommensteuerpflichtigen Bürger. Je nach System haben diese die Möglichkeit, einen Teil ihrer eigenen Einkommensteuerlast für die Finanzierung einer bestimmten Religionsgemeinschaft zu widmen (so in Italien) oder zu bestimmen, dass ein (kleiner) Teil der staatlichen Gesamteinnahmen für die Verwendung der Finanzierung einer ausgewählten Religionsgemeinschaft verwendet wird (so beispielsweise in Spanien). Keine Widmung erfolgt hinsichtlich der Besteuerung von Gewinnen juristischer Personen.

In Italien widmen die Steuerpflichtigen acht Promille ihrer Einkommensteuerlast für eine von mehreren dafür vorgesehenen Religionsgesellschaften. Dabei kann die Widmung auch für eine Kirche erfolgen, der man gar nicht angehört. Um jedoch zu verhindern, dass nichtreligiöse Bürger eine persönliche Widmungsentscheidung für eine religiöse Gemeinschaft abgeben müssen, ist auch eine Widmung des entsprechenden Betrages für den Staatshaushalt vorgesehen. Theoretisch soll das dadurch erzielte Steueraufkommen für soziale oder humanitäre Zwecke[3] verwendet werden. Die italienische Praxis zeigt hier jedoch eine gewisse Flexibilität. Nicht alle Bürger machen von ihrem „Mandatsrecht“ Gebrauch. Der Clou des italienischen Systems ist, dass die nicht gewidmeten Mittel nicht einfach in den allgemeinen Staatshaushalt fließen, sondern in der Relation der erfolgten Widmungen an die begünstigten Gemeinschaften verteilt wird.

Vorteile der Mandatssteuer

Aus demokratiepolitischer Sicht hat das Mandatssteuersystem den großen Vorteil, die steuerpflichtigen Bürger in einem kleinen, aber nicht unerheblichen Umfang an der Entscheidung über die Verwendung der Staatsausgaben zu beteiligen. Ein effektives Mitbestimmungsrecht haben freilich nur jene Bürger, die auch tatsächlich Einkommensteuer abführen müssen. Aus der Sicht der Kirche bringt dieses System den Vorteil mit sich, dass der finanzielle Anreiz zum Kirchenaustritt wegfällt. Die Pflicht zur Mandatssteuer trifft alle Steuerpflichtigen unabhängig von ihrer Religionszugehörigkeit.

Aus diesem Grund ist dieses System auch mit der individuellen Religionsfreiheit besonders kompatibel. Die Steuerpflicht ist unabhängig von der eigenen Kirchenmitgliedschaft. Die Gläubigen haben auch die Möglichkeit, zugunsten einer Kirche zu votieren, der diese gar nicht angehören. Als Folge dieser Möglichkeit gelingt es beispielsweise der Evangelischen Kirche in Italien ca. zehnmal so hohe Staatsleistungen zu lukrieren, als es der Mitgliederzahl der Kirche entsprechen würde. Keinen Konflikt gibt es mit der individuellen (negativen) Religionsfreiheit, da jeder Bürger frei wählen kann, ob er eine Religionsgemeinschaft oder den Staat begünstigen möchte. Dass die nicht gewidmeten Beträge nach dem Verhältnis der gewidmeten verteilt werden, ist verfassungsrechtlich unbedenklich, solange auf die Wahlmöglichkeit explizit hingewiesen wird. Wer dieses Recht nicht wahrnimmt, ist sich der Konsequenz bewusst und nimmt diese freien Stückes in Kauf. Aus demokratiepolitischer Perspektive ist der dadurch entstehende sanfte Druck zur Widmung sogar wünschenswert, da die Nichtwidmung eine Verweigerung einer staatsbürgerlichen Partizipationsmöglichkeit gleichkommt. Die Folgen der Nichtwidmung entsprechen den Folgen einer nicht oder ungültig abgegeben Stimme bei der Parlamentswahl in der repräsentativen Demokratie. In Italien ist die Steuerwidmung dabei nicht auf die Finanzierung der Religionsgemeinschaften beschränkt. 5 Promille der persönlichen Einkommensteuer können für sozial-caritative Organisationen gewidmet werden. Sofern Institutionen der kirchlichen Caritas die entsprechende Widmung lukrieren können, erhöht sich der Anteil für die Kirche noch einmal. Auch das System der Parteienfinanzierung ist in Italien über die Möglichkeit der Widmung von 2 Promille der Einkommenssteuer normiert.

Ein weiterer Vorteil mag darin liegen, dass dieses System relativ stabile Einnahmen garantiert. Im Vergleich zum österreichischen Kirchenbeitrag und vor allem zu Systemen der Kirchensteuer sind diese jedoch erheblich geringer.

Nachteile der Mandatssteuer

Die genannten Vorteile haben jeweils eine Kehrseite, welche zumindest aus einer bestimmten Perspektive auch als Nachteil erscheinen kann.

Den Vorteilen auf der Seite der individuellen Religionsfreiheit steht die schwächere Berücksichtigung der korporativen Religionsfreiheit gegenüber. So sind etwa die Staatsleistungen in Spanien zweckgewidmet und können von der Kirche nicht für jeden beliebigen Zweck, der ihrem Selbstverständnis entspricht, verwendet werden. Es kann auch sein, dass die Zuwendung von Beiträgen von Nichtmitgliedern dem eigenen religiösen Selbstverständnis widerspricht. Das italienische System begegnet diesem Problem damit, dass die „Assemblee di Dio in Italia“ und die „Chiesa Apostolica in Italia“ nur den Steueranteil der ihnen durch die Widmungen der eigenen Gläubigen zugewiesen ist, erhalten. An der Verteilung der nicht gewidmeten Beträge partizipieren sie in Ausübung ihres Rechts auf korporative Religionsfreiheit nicht. Die entsprechenden Beträge fallen in den allgemeinen Staatshaushalt.

Mit der korporativen Religionsfreiheit in einer gewissen Spannung steht auch die Wahlmöglichkeit zugunsten einer anderen Religionsgemeinschaft. Aus kirchenrechtlicher Sicht wirft dies Fragen nach der Ernsthaftigkeit der Kirchenzugehörigkeit auf. Jedoch lässt sich aus der reinen Widmungsentscheidung nicht ohne Hinzutreten weiterer Faktoren auf die innere Haltung schließen. Kirchenrechtlich relevant wäre diese im äußeren Rechtsbereich überhaupt erst nach Durchführung eines Strafverfahrens, was nicht nur angesichts des mangelnden Zugriffs der Kirche auf die Steuerformulare aussichtslos ist. Übrig bleibt die Frage, wie die Kirchen ihre eigenen Mitglieder motivieren können, bei ihrer eigenen Religionsgemeinschaft die widmende Unterschrift zu leisten. Aus verfassungsrechtlicher Sicht überwiegt in diesem Konflikt zwischen korporativer und individueller Religionsfreiheit jedenfalls die Freiheit des Einzelnen, die auch gegen die eigene Kirche ausgeübt werden darf. Über innerkirchlichen Dissens welcher Art auch immer zu urteilen, ist nicht die Sache des weltanschaulich-religiös neutralen Staates.

Mit der Motivation der eigenen Mitglieder durch die Kirche ist ein weiterer Aspekt angesprochen. Gerade weil nicht von vornherein damit gerechnet werden kann, dass zwischen der Kirchenmitgliedschaft und der Steuerwidmung ein notwendiger Konnex besteht, betreiben die Kirchen einen nicht unerheblichen und auch kostspieligen Werbeaufwand. Entgegen einer nüchternen Darstellung, wofür die Kirchen die Finanzmittel benötigen, ist damit quasi unausweichlich die PR-mäßige Konzentration auf gesellschaftlich „gefällige“ Wirkungsbereiche gelenkt. Tatsächlich macht der Unterhalt der Kleriker und die Zahlungen für Löhne und Gehälter der Mitarbeitenden den weitaus größten Anteil kirchlicher Budgets aus. Dies ist angesichts der Bedeutung der Ressource Mensch für das Leben einer Religionsgemeinschaft unausweichlich, führt aber nicht zwangsläufig zu einem erhöhten Widmungsaufkommen. Die Frage, wie die Motivation durch Werbung geweckt werden kann, ist daher auch eine Frage, die mit der Wahrhaftigkeit der kirchlichen Sendung zusammenhängt. Selbst wenn man eine breite Bereitschaft in der Bevölkerung zur Finanzierung von Personalkosten unterstellt, führt das System der Mandatssteuer fast zwangsläufig zu einem Import politischer Logiken, die nicht immer mit dem Selbstverständnis der einzelnen Religionsgemeinschaften kompatibel sein müssen.

Zwei weitere Nachteile führten zumindest bislang dazu, dass in Österreich das System des Kirchenbeitrags wenigstens aus Sicht der Katholischen Kirche trotz der genannten Schwierigkeiten nur vereinzelt hinterfragt wird. Zum einen wirft die scheinbar so gleichmäßige Verpflichtung aller Bürger zu erheblichen Gleichheitsproblemen. Zum anderen handelt es sich um ein System der reinen Staatsfinanzierung.

Der erste Nachteil betrifft die Frage, welche Religionsgemeinschaften in den Genuss der Rechtswohltat kommen, mögliche Empfänger gewidmeter Steuergelder zu sein. In der italienischen Praxis schließt der Staat mit einzelnen Gemeinschaften Verträge, nachdem das System ursprünglich das vermögensrechtliche Verhältnis zwischen Italien und der Katholischen Kirche nach dem Abschluss des Konkordats 1984 neu geregelt hatte. Ähnlich wie bei den österreichischen Staatsleistungen standen auch bei der Einführung der „Otto per mille“ Entschädigungsfragen nach der Einstellung staatlicher Finanzierungsformen am Beginn der Finanzierung. Die Eingliederung in das staatliche Steuerrecht führte jedoch rasch und verfassungsrechtlich nicht überraschend zu Gleichheitsüberlegungen, die dazu geführt haben, dass der Kreis der Begünstigten sukzessive ausgeweitet wurde. Dennoch stellt sich auch heute die Frage, nach welchen Kriterien der Staat die Begünstigteneigenschaft verleiht, bzw., noch deutlicher, nach welchen Kriterien er den Antrag einzelner Religions- und auch Weltanschauungsgemeinschaften ablehnen darf.

Die Übertragung der italienischen Praxis auf Österreich ist mangels verfassungsrechtlicher Ermächtigung des Bundes zum Abschluss von dem Konkordat nachgebildeten Staat-Religionen-Verträgen nicht möglich. Dennoch ist der verfassungsrechtliche Einwand in Österreich relativ leicht zu entkräften. Möglicher Anknüpfungspunkt wäre hierzulande die gesetzliche Anerkennung als Kirche oder Religionsgesellschaft. Mit dieser erwirbt die bislang als Bekenntnisgemeinschaft im staatlichen Recht konstituierte Religionsgemeinschaft den Rechtsstatus einer Körperschaft des öffentlichen Rechts. Die Unterscheidung von anerkannten und sonstigen Religionsgemeinschaften ist in Österreich verfassungsrechtlich vorgegeben und vom VfGH in ständiger Rechtsprechung aufrechterhalten. Der Körperschaftsstatus wäre ein diskriminierungsfreies Kriterium, da in ihm implizit eine über die allgemeine Religionsausübungsfreiheit, die allen Religionsgemeinschaften gem. Art. 9 EMRK zukommt, hinausgehende Bedeutung der betreffenden Gemeinschaft für die gesellschaftliche und staatliche Öffentlichkeit zum Ausdruck kommt.

Der letzte in diesem Zusammenhang zu besprechende Nachteil ist wahrscheinlich der gewichtigste: Die Hoheit, die Mandatssteuer festzusetzen, einzutreiben und widmungsgemäß zu verwenden, liegt ausschließlich in der Hand des Staates. In der staatlichen Kompetenz liegt auch die Festsetzung des Steuersatzes, sodass geänderte politische Verhältnisse erhebliche Auswirkungen auf die Verlässlichkeit der Kirchenfinanzierung haben. Wird der der Widmungssteuersatz auch nur um ein Promille reduziert, ist u.U. die Stabilität des ganzen Systems gefährdet. In Italien finden daher regelmäßige und durchaus komplexe Verhandlungen mit dem Staat statt, in deren Rahmen die Religionsgemeinschaften ihren Bedarf begründen müssen. Der Staat gewinnt damit auch ein politisches Druckmittel, das diskret oder auch ganz offen gegen gesamtgesellschaftlich nicht immer plausible Positionen einzelner Religionsgemeinschaften oder gegen deren politisches Engagement eingesetzt werden kann. Damit kollidiert das System letztlich doch auch mit der korporativen Religionsfreiheit i. S. d. Art. 15 StGG („innere Angelegenheiten“), freilich nicht im grundrechtlichen Dreiecksverhältnis Institution-Individuen-Staat, sondern im direkten Verhältnis Religionsgemeinschaft-Staat.

Resümee

Letztlich ist die Frage der Finanzierung von Religionsgemeinschaften wie das Religionsrecht überhaupt mehr als andere Rechtsbereiche geschichtlich pfadabhängig. Teilweise Jahrhunderte alte Praktiken wirkten kultur- und mentalitätsprägend, sodass die simple Auswechslung von Systemen voraussichtlich nicht ohne erhebliche Kollateralschäden für die Religionsgemeinschaften vonstattengehen würde. Den Religionsgemeinschaften eine verlässliche finanzielle Planung zu entziehen, liegt angesichts der vielfältigen Beiträge zur Kohäsion einer individualisierten Gesellschaft aber nicht im Interesse des Staates. Als politisches Ziel darf eine solche Schwächung vorgetragen und verfolgt werden, das geltende Verfassungsrecht bietet allerdings keine taugliche Grundlage für die laizistische Privatisierung von Religion.

Angesichts des historischen Unrechts der Enteignung und auch im Blick auf die erheblichen Vorteile, die die Republik aus dem Verzicht der Katholischen Kirche auf die Rückübereignung zehntausender Hektar forst- und landwirtschaftlich genutzter Flächen bis heute zieht, sollten sich Diskussionen über die Abschaffung der Restitutionszahlungen von selbst verbieten. Nicht verpönt ist und bleibt die Frage, ob das System des Kirchenbeitrags durch eine Mandatssteuer abgelöst werden sollte. Da geringere Austrittszahlen keine Aussage über die Gläubigkeit bzw. Kirchenbindung der Mitglieder aussagt, sollten sich die betroffenen Kirchen aber wohl nicht allzu viel an evangelisierendem Schwung erwarten. Im Blick auf das Grundrecht auf Religionsfreiheit, die Neutralität des Staates und den allgemeinen Gleichheitssatz bleibt die rein mitgliederbasierte Finanzierung der Religion, welche der Kirchenbeitrag garantiert, aber das weitaus sensiblere System.

[1] Dritte Verordnung des Reichskommissars für die Wiedervereinigung Österreichs mit dem Deutschen Reich zur Durchführung und Ergänzung des Gesetzes über die Erhebung von Kirchenbeiträgen im Lande Österreich, GBI. f. d. L. Ö. Nr. 45/1940.

[2] Dies war nur aufgrund einer sehr engen Interpretation von § 1 Abs. 1 des Rechts-Überleitungsgesetzes 1945 möglich. Dieser für die Gründungsgeschichte der Zweiten Republik bedeutungsvollen Norm zufolge wurden alle nach dem 13. März 1938 erlassenen Gesetze und Verordnungen sowie alle einzelnen Bestimmungen in solchen Rechtsvorschriften aufgehoben, die mit dem Bestand eines freien und unabhängigen Staates Österreich oder mit den Grundsätzen einer echten Demokratie unvereinbar waren, die dem Rechtsempfinden des österreichischen Volkes widersprachen oder typisches Gedankengut des Nationalsozialismus enthielten.

[3] Im entsprechenden Steuerformular gibt es die Wahlmöglichkeit zwischen folgenden Zwecken: Bekämpfung des Hungers in der Welt; Katastrophenhilfe; Flüchtlingshilfe; Erhaltung von Schulgebäuden; Erhaltung von Kulturgütern.

Eng verwoben: Staatskasse und Religion. Finanzierung der Religionsgemeinschaften in der Slowakei

Veröffentlicht am 15. Juli 202427. Januar 2025 von Julia Weingartler

Von Julia Weingartler.

DOI: 10.25365/phaidra.520

Nur knapp hinter der österreichischen Grenze, in der Slowakei, begegnet uns ein vollkommen anderes Modell der Finanzierung von Religionsgemeinschaften, als es uns vertraut ist. Hierbei nimmt der Staat eine bedeutende Rolle ein. In der Slowakei gibt es 18 anerkannte Kirchen und Religionsgesellschaften,[1] wobei der Römisch-Katholischen Kirche die meisten Mitglieder angehören. Die folgenden Regelungen beziehen sich nur auf diese anerkannten Religionsgemeinschaften.

Die Finanzierung der Religionsgemeinschaften hat sich in der Slowakei historisch entwickelt und war lange durch den Kommunismus geprägt. Unter dessen Herrschaft kam es zu Enteignungen von Religionsgemeinschaften und auch ihre Aktivitäten wurden eingeschränkt. Nach dem Zerfall des kommunistischen Regimes wurde den Religionen eine bedeutende Rolle bei der moralischen Erbauung der Gesellschaft zugeschrieben und auch eine Wiedergutmachung wurde angestrebt, die mit einer rechtlichen Neuordnung einherging. Den Religionsgemeinschaften wurde zugesprochen, dass sie Träger von Eigentumsrechten sind, und ihnen kam das Recht zu, die Herausgabe enteigneten Vermögens zu beanspruchen.

Im Bereich der staatlichen Unterstützungen kann man zwischen einem Beitrag, zweckgebundenen Zuschüssen und Steuer- und Gebührenbefreiungen und -ermäßigungen unterscheiden.

Finanzierung durch Staatsleistungen

Die Finanzierung der Religionsgemeinschaften in der Slowakei basiert hauptsächlich auf dem Gesetz vom 16. Oktober 2019 über die finanzielle Unterstützung der Tätigkeit von Kirchen und religiösen Vereinigungen, welches mit 1. Jänner 2020 in Kraft trat. Durch dieses wurde das bisherige Gesetz 218/1949 Zb in der novellierten Fassung aufgehoben. Vor allem die Bezüge der Geistlichen waren ein wichtiger Posten. Die Anzahl der Geistlichen bildete hierbei die Bezugsgröße, die für die Höhe der staatlichen Leistungen ausschlaggebend war. Das konnte zu einem Ungleichgewicht führen, da der Staat keinen Einfluss darauf hatte, wie viele Geistliche von einer Religionsgemeinschaft bestellt wurden. § 2 lit. b des Gesetzes 370/2019 Zz bestimmt nun hingegen, dass die Anzahl der Gläubigen, die bei der letzten Volkszählung zu einer bestimmten Religionsgemeinschaft gehörten oder die dem Kultusministerium aus einer anderen Quelle, etwa der Registrierung einer neuen Religionsgemeinschaft, bekannt sind, ausschlagekräftig für die Höhe der Staatsleistungen ist.

Der Staatsbeitrag wird jährlich aus dem Haushalt des Kulturministeriums zur Verfügung gestellt, wobei die Berechnung auf dem Betrag des Vorjahres basiert, welcher jedoch anhand der Inflation und der Veränderung der Gehaltstabelle für öffentliche Angestellte angepasst wird. Der Beitrag muss von den Kirchen und Religionsgesellschaften eigens beantragt werden; momentan gibt es vier Religionsgemeinschaften, die keinen solchen Antrag gestellt haben und auf diese finanzielle Hilfe verzichten.[2] Die Verwendung der Mittel muss dem Kulturministerium jährlich anhand eines Berichts zur Kontrolle dargelegt werden. Bei einem Verstoß gegen die Haushaltsdisziplin, können Sanktionen verhängt werden.

Die Verwendung der Mittel ist den Religionsgemeinschaften zu großen Teilen freigestellt. Gesetzlich ist es zwar verboten, einige Tätigkeiten (wie z.B. die Gewährung von Darlehen und Krediten, die Übernahme einer Bürgschaft oder die Vergabe von Spenden) mit den zur Verfügung gestellten Beiträgen zu finanzieren, insgesamt bleibt jedoch eine größere Freiheit als früher, da die bisherigen Staatsleistungen konkreten Bereichen (Gehälter der Geistlichen inklusive der Versicherungsfonds, Kosten für Gottesdienst und Verwaltung) zugeordnet waren. Die Zuordnung des Beitrags zur Finanzierung gottesdienstlicher, erzieherischer, kultureller und karitativer Aktivitäten der Religionsgemeinschaften, sowie zur Deckung von Betriebskosten und Kosten, die dadurch entstehen, dass die Religionsgemeinschaften als Arbeitgeber tätig sind, öffnet hingegen einen sehr breiten Rahmen.

Im Jahr 2023 erhielten die Religionsgemeinschaften beinahe 52 Millionen Euro, an die Römisch-Katholische Kirche gingen hiervon 39,3 Millionen Euro. Der Großteil dieses Beitrags (ca. 98%) wurde für die Bezahlung von Gehältern und mit diesen einhergehenden Sozialleistungen aufgewandt.

Gebundene staatliche Zuschüsse

Zusätzlich zu diesem Beitrag können die Kirchen und Religionsgesellschaften Zuschüsse in verschiedenen Bereichen erhalten. Im Bereich des Denkmalschutzes besteht die Möglichkeit einen Zuschuss des Ministeriums für Kultur zu erhalten,[3] soziale Leistungen können durch das Ministerium für Arbeit, Soziales und Familie gefördert werden,[4] und auch durch beim Regierungsamt können Subventionen beantragt werden.[5]

Ein weiterer wichtiger Sektor ist der schulische Bereich. Der Staat finanziert konfessionelle Schulen, die denselben Status wie öffentliche Schulen besitzen. Diese finanzielle Unterstützung bezieht sich jedoch nur auf den Unterricht, nicht jedoch auf die Renovierung oder Ausstattung der Gebäude. Außerdem haben die anerkannten Religionsgemeinschaften das Recht, in den ersten zehn Schulstufen Religion als Alternative zum Ethikunterricht als Pflichtfach anzubieten. Danach wird Religion in den letzten beiden Schuljahren nur noch als Wahlfach angeboten. Der Umfang beträgt an den öffentlichen Schulen eine Unterrichtsstunde pro Woche, an den konfessionellen Schulen zwei Unterrichtsstunden. Religionslehrer:innen sind anderen Leherer:innen gleichgestellt und werden vom Staat bezahlt. Um Religion unterrichten zu dürfen, wird jedoch eine Lehrerlaubnis der Religionsgemeinschaft benötigt.[6]

Indirekte Finanzierung durch Steuerbegünstigungen

Die Religionsgemeinschaften profitieren jedoch nicht nur durch direkte staatliche Zuwendungen, sondern auch durch andere Erleichterungen. So sind etwa ihre Erträge aus Sammlungen für religiöse Zwecke sowie die Beiträge ihrer Mitglieder von der Körperschaftssteuer ausgenommen.[7] Außerdem besteht für natürliche oder juristische Personen die Möglichkeit, im Zuge des Steuerausgleichs freiwillig einen Teil ihrer Einkommens- bzw. Körperschaftssteuer zu widmen, wobei hierbei auch zweckgebundene Einrichtungen von Religionsgemeinschaften als Empfänger gewählt werden können. Dieser Betrag kann etwa für die Bereitstellung von Sozialhilfe, die Erhaltung kultureller Werte, die Förderung der Bildung, für Wissenschaft und Forschung oder für den Schutz der Menschenrechte verwendet werden. Die Höhe des zu widmeten Betrags kann zwischen 1% und 3% betragen. Natürliche Personen, die in dem Jahr, auf das sich die Steuererklärung bezieht, mindesten 40 Stunden ehrenamtliche Tätigkeiten ausgeübt haben, können bis zu 3% ihrer gezahlten Steuer widmen, ansonsten sind es bis zu 2%. Juristische Personen können 1% oder 2% ihrer Steuer assignieren, je nachdem ob sie einen Betrag in der Höhe von mindesten 0,5% ihrer gezahlten Steuer gespendet haben.[8]

Darüber hinaus sind Grundstücke und Gebäude, die für den Unterricht, für die wissenschaftliche Forschung oder für religiöse Riten genutzt werden, und die im Eigentum von Religionsgemeinschaften stehen, von der Grundsteuer befreit. Auch für Friedhöfe kann es in einzelnen Gemeinden eine Ermäßigung oder Befreiung von der Grundsteuer geben.[9]

Auch religiöse Gegenstände, die in Gottesdiensten Verwendung finden und hierfür von staatlich anerkannten Kirchen oder Religionsgesellschaften oder auch von Orden oder Kongregationen eingeführt werden, sind von Zöllen befreit.[10]

Schließlich besteht für Verfahren aus dem Bereich der Vermögensrestitutionen eine Befreiung von Verwaltungs- und Gerichtsgebühren und zusätzlich trägt der Staat die Kosten, die für die Vermessung unbeweglichen Vermögens anfallen.[11]

Weiterführende Literatur

Gyuri, Róbert – Molitoris, Peter, Financing of the Catholic Church in Slovakia under the Optics of the Basic Treaty between the Slovak Republic and the Holy See, in: Copernican Journal of Law 1 (2024) 53–66.

Martinková, Jana, The Financing of Religious Communities in Slovakia, in: Brigitte Basdevant-Gaudemet/Salvatore Berlingò (Hgg.), The Financing of Religious Communities in the European Union, Leuven u. a. 2009, 295–301.

Nemec, Matúš, Zmeny v právnej úprave financovania registrovaných cirkví a náboženských spoločností v Slovenskej republike s prihliadnutím na právnu úpravu kánonického práva [Änderungen in der Rechtsregelung der Finanzierung der registrierten Kirchen und Religionsgemeinschaften in der Slowakischen Republik unter Berücksichtigung der kanonischen Rechtsregelung], in: Acta Facultatis Iuridicae Universitatis Comenianae 40/1 (2021) 169–184.

[1] Die anerkannten Religionsgemeinschaften sind: Altkatholische Kirche in der Slowakei; Apostolische Kirche in der Slowakei; Baha’i-Gemeinschaft in der Slowakischen Republik; Baptistenbruderschaft in der Slowakischen Republik; Christliche Kirchengemeinden in der Slowakei; Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses in der Slowakei; Evangelisch-Methodistische Kirche in der Slowakei; Griechisch-Katholische Kirche in der Slowakei; Kirche der Brüder in der Slowakischen Republik; Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten, Slowakische Vereinigung; Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage in der Slowakischen Republik; Neuapostolische Kirche in der Slowakischen Republik; Orthodoxe Kirche in der Slowakei; Reformierte christliche Kirche in der Slowakei; Religiöse Gesellschaft der Zeugen Jehovas in der Slowakischen Republik; Römisch-Katholische Kirche in der Slowakischen Republik; Tschechoslowakische Hussitische Kirche in der Slowakei; Zentralverband der jüdischen Religionsgemeinschaften in der Slowakischen Republik.

[2] Folgende Religionsgemeinschaften haben den Staatsbeitrag bisher nicht beantragt: Baha’i-Gemeinschaft in der Slowakischen Republik; Christliche Kirchengemeinden in der Slowakei; Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten Tage in der Slowakischen Republik; Religiöse Gesellschaft der Zeugen Jehovas in der Slowakischen Republik.

[3] Vgl. § 2 Abs. 1 lit. 1 Gesetz 299/2020 Zz.

[4] Vgl. § 9a Abs. 3 lit. b und § 9b Abs. 3 lit. d Gesetz 544/2010 Zz.

[5] Vgl. § 3 Abs. 1 lit. h Gesetz 524/2012 Zz.

[6] Vgl. Art. 13 des Grundvertrags zwischen dem Heiligen Stuhl und der Slowakischen Republik (AAS 93 (2001) 136–155; Vertrag 326/2001 Zz); Art. 13 des Vertrags zwischen den anerkannten Kirchen und Religionsgemeinschaften (Vertrag 250/2002 Zz).

[7] Vgl. § 13 Abs. 2 lit. a Gesetz 595/2003 Zz.

[8] Vgl. § 50 Gesetz 595/2003 Zz.

[9] Vgl. § 17 Abs. 1 lit. c und Abs. 2 lit. b Gesetz 582/2004 Zz.

[10] Vgl. § 119 Verordnung 17/1994 Zz.

[11] Vgl. § 10 Gesetz 282/1993 Zz und § 8 Gesetz 161/2005 Zz.

Zur Finanzierung der Kirche und staatlich anerkannter Religionsgemeinschaften in Kroatien

Veröffentlicht am 15. Juli 20248. Oktober 2024 von Andrian Pfeiffer

Von Andrian Pfeiffer.

Die Finanzierung der Katholischen Kirche

Artikel 41 der Verfassung der Republik Kroatien erklärt die Gleichheit aller Religionsgemeinschaften vor dem Staat und die Trennung des Staates von den Religionsgemeinschaften. Die öffentliche Ausübung der Religion und der Schutz für von Religionsgemeinschaften gegründete und verwaltete Bildungshäuser und sozial-karitative Einrichtungen, wird garantiert.

In den 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts hat die Regierung der Republik Kroatien mit dem Heiligen Stuhl vier große Abkommen geschlossen und hierbei auch nachhaltig die Finanzierung der katholischen Kirche im eigenen Land geregelt. Der Hinweis auf die Tatsache, dass diese Abkommen vor dem Hintergrund geschlossen wurden, dass sich die Mehrheit der Kroaten als katholisch bekennen, fehlt auch in den Abkommen nicht und kann wohl, auch als Argument herangezogen werden, um der Kritik an der Schließung eines Staatsvertrages zwischen einem nach Selbstbekunden religiös neutralen Staat und einem Subjekt des Völkerrechtes, das die Anliegen einer einzelnen Religion vertritt, zu begegnen. Von besonderer Bedeutung sind hierbei selbstverständlich die wirtschaftlichen Fragen, die im Jahr 1998 umfassend zwischen dem Heiligen Stuhl und der Republik Kroatien geregelt wurden, nachdem Einzelfragen finanzieller Natur schon zuvor rechtlich fixiert worden waren.

Nach Abschluss der Verträge lässt sich die Finanzierung der Katholischen Kirche in Kroatien auf drei Quellen zurückführen. Den höchsten Anteil bilden hierbei die staatlichen Zuschüsse.

Außer diesen gewährt der Staat der Kirche in Artikel 1 der Vereinbarung über wirtschaftliche Angelegenheiten das Recht, von ihren Gläubigen Spenden zu erhalten und auch andere Formen traditioneller Beiträge anzunehmen. Hierbei ist ein großer Faktor wohl die Kollekte zur Messfeier.

Die staatlichen Zuschüsse sind in den verschiedenen Verträgen in unterschiedlichem Umfang geregelt. Das Personal des Militärordinariates wird materiell von Verteidigungs- und Innenministerium unterstützt, die die materiellen Voraussetzungen liefern, derer das Militärordinartiat zur Funktionstüchtigkeit benötigt. Sie stellen außerdem einen angemessenen Dienstsitz und Gottesdiensträume zur Verfügung. Der Dienstsitz des Ordinariates wurde im Jahr 2003 in Zagreb eingeweiht.

Darüber hinaus wurde vereinbart, dass die wirtschaftlichen Zuschüsse, die die Republik Kroatien den sozial-karitativen Einrichtungen der katholischen Kirche gewährt in gegenseitigem Einvernehmen der zuständigen Behörden festgesetzt werden.

Die Kirche nutzt außerdem für den eigenen Religionsunterricht die Räumlichkeiten und pädagogischen Hilfsmittel der Schulen und Universitäten. Druck und Redaktion der Schulbücher für den konfessionellen Religionsunterricht zahlt der kroatische Staat, den Inhalt legt die Bischofskonferenz fest. Die Kosten für das Lehrpersonal, die Erzieher und übrigen Angestellten an kirchlichen Instituten für die Ausbildung von Religionslehrern und anderen pastoralen Mitarbeitern trägt die Republik Kroatien. Die katholisch-theologische Fakultät der Universität Zagreb und jenen in Dakovo und Split, auch die philosophische Fakultät der Jesuiten in Zagreb und die 2006 gegründete päpstliche Universität in Zagreb werden finanziell durch den Staat getragen oder unterstützt. Auch wenn die Katholische Universität in Zagreb erst 2006 gegründet wurde und darum im Abkommen über die Zusammenarbeit auf dem Gebiet der Bildung und Kultur von 1996 nicht aufscheinen kann, ist dort in Artikel 10, 3. die Möglichkeit zur Neugründung katholischer Universitäten und Hochschulen durch die kirchlichen Behörden geregelt, die dann nach Vereinbarung mit den zuständigen staatlichen Behörden angemessene wirtschaftliche Unterstützung erfahren.

Eine Rückgabe der im Kommunismus enteigneten Güter der Kirche nach Möglichkeit wurde vereinbart. Bei Unmöglichkeit der Rückgabe wird für Ersatz gesorgt oder ein finanzieller Ausgleich geleistet. Die Rückgabe ergibt sich bereits aus dem Gesetz zur Entschädigung von verstaatlichtem Vermögen, das in der Zeit der jugoslawischen kommunistischen Herrschaft enteignet wurde und, im Oktober 1996 verabschiedet, im Januar 1997 in Kraft trat.

In Anerkennung des Wertes des gesellschaftlichen Nutzens, den die Kirche im Dienst der Bürger auf vielerlei Weise leistet, zahlt der kroatische Staat eine monatliche Summe an die Bischofskonferenz, die der Höhe von zwei durchschnittlichen Bruttogehältern pro real existierender Pfarrei in Kroatien entspricht.

Mit diesem Geld soll der Unterhalt des Klerus und der Bau und die Instandhaltung von Kirchen und pastoralen Zentren bezuschusst werden und ein Beitrag für die karitative Tätigkeit der Kirche geleistet sein. Finanzielle Unterstützung für Einzelprojekte wird von staatlichen Behörden außerdem jährlich auf Vorschlag eines Diözesanbischofs gewährt. In der Städteplanung werden geeignete Standorte für den Kirchenbau und für Gebäude mit pastoralem Nutzen auf Vorschlag des Diözesanbischofs eingerechnet. Nach Möglichkeiten der zuständigen Stellen werden Bau und Renovierung dieser Gebäude finanziell unterstützt.

Die vom kroatischen Staat an die katholische Kirche geleisteten wirtschaftlichen Unterstützungen müssen vor dem Hintergrund gelesen werden, dass sich heute ca. 86 Prozent (Volkszählung von 2011)[1] der Kroaten als Katholiken verstehen. Durch die Zahlungen an die Kirche werden zum einen die vielen karitativen, kulturellen und bildungsfördernden Einrichtungen, die allen Menschen unabhängig von deren Religion oder Weltanschauung zur Verfügung stehen, gefördert. Andererseits wird auch die religiöse Grundversorgung des größten Teils der Bevölkerung durch den kroatischen Staat sichergestellt.

Die Finanzierung kleinerer Religionsgemeinschaften

Die Verträge mit anderen Religionsgemeinschaften können nicht den Status eines Staatsvertrages haben, der nach Art. 141 der kroatischen Verfassung, wonach internationale Verträge als Teil der Rechtsordnung der Kroatischen Republik angesehen werden, in seiner Rechtskraft über dem Gesetz steht. Es ist aber notwendig zu erwähnen, dass seit Ratifizierung der Verträge mit dem Heiligen Stuhl auch Vereinbarungen mit der Serbisch-Orthodoxen Kirche, mit anderen christlichen Konfessionen und einer Gemeinschaft islamischen Bekenntnisses geschlossen wurden, die sich im Wesentlichen an den Verträgen mit der katholischen Kirche orientieren.

Im Allgemeinen ist der Umgang des Staates mit den Religionsgemeinschaften im Gesetz über die rechtliche Stellung von Religionsgemeinschaften aus dem Jahr 2002 geregelt. Art. 17. GRG erlaubt den registrierten Religionsgemeinschaften Einkünfte aus vorhandenem Vermögen zu erwerben und Spenden anzunehmen. Staatliche Mittel oder Förderbeträge durch politische Gemeinden werden je nach Bedarf und auf begründeten Antrag, für den Erhalt von Gebäuden mit einem Wert für die Allgemeinheit und eben solcher Tätigkeit der religiösen Institutionen jährlich neu berechnet und vergeben.

Quellenlinks

Pintaric Tomislav, Die Religionsfreiheit in Kroatien, https://www.nomos-elibrary.de/10.5771/0030-6444-2018-3-406.pdf (Stand: 26.06.24).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich der Seelsorge für Katholiken in den militärischen Streitkräften und in der Polizei der Republik Kroatien (19. Dezember 1996): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19961219_s-sede-croazia-religioso_it.html (Stand: 26.06.2024).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich juristischer Fragen (19. Dezember 1996): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19961219_s-sede-croazia-giuridico_it.html (Stand: 26.06.2024).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich der Zusammenarbeit auf dem Gebiet der Erziehung, der Bildung und der Kultur (19. Dezember 1996): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19961219_s-sede-croazia-educativo_it.html (Stand: 26.06.2024).

Vertrag zwischen dem Hl. Stuhl und der Republik Kroatien bezüglich wirtschaftlicher Fragen (9. Oktober 1998): https://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/1998/documents/rc_seg-st_19981009_croazia-economico_it.html (Stand: 26.06.2024).

[1] Pintaric Tomislav, Die Religionsfreiheit in Kroatien, OER 3/2018, DOI: 10.5771/0030-6444-2018-3-406.

Religiöse Konversion in Österreich als Asylgrund. Zum Urteil EuGH, 29. Februar 2024, C-222/22 (Bundesamt für Asyl und Fremdenwesen gegen JF)

Veröffentlicht am 13. März 202414. März 2024 von Andreas Kowatsch

Von Andreas Kowatsch.

DOI: 10.25365/phaidra.462

1. Zum Gang des Verfahrens

Am 29. Februar 2024 beantwortete der EuGH durch ein Urteil in einem Vorabentscheidungsverfahren eine Frage, die im Rahmen eines Asylrechtsstreites in Österreich durch den VwGH als oberstes Verwaltungsgericht an den Gerichtshof herangetragen worden war. Konkret ging es um die Frage, wie § 3 Abs. 3 des österreichischen AsylG 2005 im Licht der unionsrechtlichen Vorgaben (Art. 5 Abs. 3 RL 2011/95¹) richtig zu interpretieren und zu vollziehen ist. Während diese Entscheidungen im konkreten Verfahren durch den VwGH noch ausstehen, war es Aufgabe des EuGH, über die korrekte Auslegung der unionsrechtlichen Bestimmung zu urteilen.

JF, ein iranischer Staatsbürger, hatte 2015 beim Bundesamt für Asyl und Fremdenwesen (BFA), der für die Entscheidung über Asylanträge zuständigen österreichischen Behörde, einen Antrag auf „internationalen Schutz“ gestellt. Er sei im Iran als Fahrschullehrer vom iranischen Geheimdienst befragt und auch bereits als Student verfolgt worden, weil er einen islamischen Prediger kritisiert hätte. 2017 wurde dieser Antrag rechtskräftig abgewiesen und die Rückkehr in den Iran angeordnet. 2019 stellte JF einen „Folgeantrag“. Er sei zwischenzeitlich zum Christentum konvertiert und würde daher im Falle einer Rückkehr in den Iran wegen seiner Religion verfolgt werden. Das BFA wies auch diesen Antrag ab, stellte aber fest, dass die Konversion zum Christentum aufgrund einer inneren Überzeugung erfolgt sei. Da die Verfolgung aufgrund der Religion im Iran zu befürchten sei, wurde JF daher zwar nicht als Flüchtling anerkannt, ihm jedoch der Status eines „subsidiär Schutzberechtigten“ verliehen. Da dieser Status im Vergleich zur Rechtsstellung von Flüchtlingen weniger umfassende Rechte verbürgt, erhob JF Beschwerde vor dem BVwG. Dieses entschied 2020 zu seinen Gunsten. Das Urteil wurde jedoch durch das BFA mittels ordentlicher Amtsrevision vor dem VwGH angefochten. Dieser setzte das Verfahren aus und ersuchte den EuGH um die Durchführung des Vorlageverfahrens.

2. Der asylrechtliche Rahmen der Entscheidung

Das österreichische Asylrecht ist inhaltlich geprägt durch völkerrechtliche Verträge und Rechtsakte der Europäischen Union. Völkerrechtlich bildet nach wie vor das allgemein als „Genfer Flüchtlings-Konvention“ bekannte „Abkommen über die Rechtsstellung der Flüchtlinge“ (GFK) aus dem Jahr 1951 samt der Zusatzprotokolle die Grundlage für die Gewährung „internationalen Schutzes“ vor Verfolgung im Herkunftsland. Als Flüchtling im Sinn von Art. 1 A2 GFK gilt, „wer sich aus wohlbegründeter Furcht, aus Gründen der Rasse, Religion, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Gruppe oder der politischen Gesinnung verfolgt zu werden, außerhalb seines Heimatlandes befindet und nicht in der Lage oder im Hinblick auf diese Furcht nicht gewillt ist, sich des Schutzes dieses Landes zu bedienen.“

Die hier angesprochenen „Fluchtgründe“ sind ein Ausdruck dafür, dass in diesem Teilgebiet des Fremdenrechts mehr als in vielen anderen Rechtsgebieten unmittelbar jene Grundrechte, die für die menschliche Existenz von fundamentaler Wichtigkeit sind und in welche daher entweder gar nicht oder nur im Rahmen sehr enger rechtlicher Schranken staatlich eingegriffen werden darf, im Fokus stehen. Es liegt nahe, dass das Recht auf Leben und das (ausnahmslose) Verbot von Folter und unmenschlicher Behandlung besondere asylrechtliche Relevanz haben. Neben diesen fundamentalen Rechten sind aber auch das Menschenrecht auf Privat- und Familienleben gem. Art. 8 EMRK und auch das Recht auf religiöse Freiheit gem. Art. 9 EMRK von besonderer Bedeutung.

Richtlinien der EU, so Art. 288 AEUV, sind für die Mitgliedstaaten hinsichtlich des zu erreichenden Ziels verbindlich. Die Wahl der Form und der Mittel für die Umsetzung bleibt jedoch den innerstaatlichen Stellen überlassen. Für die Frage der Zuerkennung internationalen Schutzes als anerkannter Flüchtling bzw., sollte dieses Begehren scheitern und dennoch die Gefahr der Verfolgung im Herkunftsland bestehen, für die Entscheidung über die Gewährung „subsidiären Schutzes“, zentral ist die sog. „Status-Richtlinie“². Ihre Umsetzung ins österreichische Recht erfolgte hauptsächlich durch Novellierungen des AsylG 2005, wobei in der Richtlinie nicht alle Details, sondern lediglich Mindeststandards normiert sind.

Jeder Antrag auf internationalen Schutz muss individuell geprüft werden. Um die Gefahr einer Verfolgung einschätzen zu können, ist die individuelle Situation des Antragstellers zu eruieren. Die individuelle Situation kann aber nicht losgelöst von der objektiven politischen und gesellschaftlichen Situation im Heimatland beurteilt werden.

Wenn das Asylverfahren nicht missbraucht wird, um aus anderen (vor allem rein wirtschaftlichen) Gründen ein Bleiberecht in Österreich zu erlangen, haben Asylwerber bereits in ihrem Herkunftsland Unrecht, Verfolgung bzw. erniedrigende Behandlungen erfahren müssen. So ist Flucht wegen einer Verfolgung aus religiösen Gründen kein seltenes Ausnahmephänomen, sondern der bedrückende Alltag von Menschen in sehr unterschiedlichen Staaten. Verfolgung aufgrund der Religion trifft Anhänger aller Religionen. Weltweit betrachtet, überragt die Zahl der verfolgten Christen jedoch alle anderen Religionen um ein trauriges Vielfaches.³

Die (begründete) Furcht vor Verfolgung kann aber auch erst nach dem Verlassen des Heimatlandes entstehen. So kann sich während eines Auslandsstudienjahres die politische Situation zu Hause so verändern, dass eine Heimkehr nicht mehr ohne Gefahr möglich ist. In diesem Fall spricht man von einem „objektiven“ Nachfluchtgrund, der ohne ein spezielles Zutun des Antragstellers auf Asyl entstanden sein muss. Davon zu unterscheiden sind die für den weiteren Gedankengang wichtigen „subjektiven“ Nachfluchtgründe (vgl. zu beidem § 3 Abs. 2 AsylG 2005). Die Gefahr, im Herkunftsland verfolgt zu werden, hat hier ihre Ursache im Verhalten des Antragstellers. Unabhängig von der Frage des Motivs wird der Fluchtgrund in Österreich durch den Asylsuchenden selbst hergestellt. Subjektive Nachfluchtgründe können Ausdruck und Fortsetzung einer bereits im Herkunftsstaat bestehenden Überzeugung sein. Sie können aber auch ohne Kontinuität zu einer schon bestehenden Gesinnung neu entstehen.

Die GFK unterscheidet nicht zwischen Fluchtgründen im Herkunftsstaat und „sur place“ ausgelösten Gründen. Entscheidend ist nur die Frage, wie glaubhaft bzw. wahrscheinlich die Verfolgung im Fall der (u. U. erzwungenen) Rückkehr ist. Damit betont die GFK sehr stark das subjektive Schutzbedürfnis potenziell verfolgter Menschen. Der Staat ist daran gebunden, muss aber zugleich verhindern, dass das Asylrecht missbraucht wird, indem Fluchtgründe bewusst geschaffen werden, um in den Genuss der Rechte zu kommen, die nur anerkannte Flüchtlinge genießen. Dieser Schutz vor Missbrauch ist essenziell für die Verfolgten selbst, da das asylrechtliche System politisch von der Akzeptanz der Gesamtbevölkerung abhängt, die zu kippen droht, wenn politisch oder faktisch die rechtlich vorgesehene Unterscheidung von Flüchtlingen, subsidiär Schutzberechtigten und sonstigen Migranten verwischt wird.

§ 3 Abs. 2 AslyG 2005 normiert, dass die Verfolgung (im Herkunftsland) auch auf Aktivitäten des Fremden beruhen kann, „die dieser seit Verlassen des Herkunftsstaates gesetzt hat, die insbesondere Ausdruck und Fortsetzung einer bereits im Herkunftsstaat bestehenden Überzeugung sind.“

Durch die Verwendung des Wortes „insbesondere“ ergibt sich bereits eine gewisse Einschränkung. Eine besondere Einschränkung enthält diese Norm aber für subjektive Nachfluchtgründe, die erst in einem „Folgeantrag“⁴ geltend gemacht werden. Ein Folgeantrag ist ein neuerlicher Asylantrag, der gestellt wird, nachdem bereits ein Asylverfahren rechtskräftig negativ abgeschlossen worden ist. Das Vorbringen neuer Gründe ist in bestimmten Grenzen möglich, da über diese noch nicht rechtskräftig entschieden worden ist. Es liegt hier aber auf der Hand, dass Folgeanträge besonders missbrauchsanfällig sind und eine Verzögerungstaktik für den Vollzug einer Ausweisungsentscheidung sein können. Ganz besonders gilt dies für den Fall, dass nach dem abgelehnten ersten Verfahren der Antragsteller selbst den Fluchtgrund schafft, auf den er sich dann im Folgeantrag beruft. § 3 Abs. 2 AsylG 2005 normiert daher: „Einem Fremden, der einen Folgeantrag … stellt, wird in der Regel nicht der Status des Asylberechtigten zuerkannt, wenn die Verfolgungsgefahr auf Umständen beruht, die der Fremde nach Verlassen seines Herkunftsstaates selbst geschaffen hat, es sei denn, es handelt sich um in Österreich erlaubte Aktivitäten, die nachweislich Ausdruck und Fortsetzung einer bereits im Herkunftsstaat bestehenden Überzeugung sind.“

Diese Bestimmung des AsylG erging in Umsetzung von Art. 5 Abs. 2 und 3 der Status-RL, deren Wortlaut für das gegenständliche Verfahren ausschlaggebend ist.⁵ Vergleicht man die Texte, so erkennt man, dass die Formulierung im österreichischen AsylG enger ist.

3. Konversion als Asylgrund?

Die Religionsfreiheit schützt nicht nur die Ausübung der Religion im Rahmen der verfassungsrechtlich zulässigen Grenzen, sondern auch die Freiheit, die eigene Religion zu wechseln. Das Recht auf Apostasie (Glaubensabfall) – ohne oder mit einer einhergehenden Zuwendung zu einer anderen Religion oder Weltanschauung – steht im Zentrum des staatsgerichteten Grundrechts auf Religionsfreiheit.

Ob die Hinwendung zu einer neuen Religion bzw. die damit oftmals verbundene Abwendung von der ursprünglichen Religion, eine taugliche Grundlage für die Zuerkennung internationalen Schutzes als Flüchtling ist, hängt wie bei allen anderen Asylgründen vom individuellen Fall ab. Im Normalfall muss die Konversion in Österreich mit dem inneren Entschluss verbunden sein, die neue Religion im Herkunftsland auch ausüben zu wollen. Die Entscheidung darüber wirft aber schwierige Fragen der Kompetenz des Staates auf. Wie weit dürfen, können oder müssen staatliche Behörden die persönliche Ernsthaftigkeit des Religionsbekenntnisses beurteilen? Auch erfolgen im Rahmen der Konversion zwar einige feststehende Schritte (z. B. der Empfang der Taufe), zugleich ist die Konversion religionspsychologisch aber schwer an einem bestimmten Punkt festzumachen. Eine staatliche Beurteilung dieser Frage bewegt sich an der Grenze der weltanschaulich-religiösen Neutralität des säkularen Staates.⁶ Schließlich können auch weniger ernsthafte „Konversionen“ und selbst bloße Scheinkonversionen Auslöser für Verfolgung sein, wenn etwa das Foto eines Taufscheins in den sozialen Medien verbreitet wurde.

4. Zum Urteil des EuGH

Der EuGH musste die Frage klären, ob Art. 5 Abs. 2 und 3 der Status-RL⁷ so zu verstehen ist, dass einem Folgeantrag wegen subjektiver Nachfluchtgründe nur stattgegeben werden darf, wenn die vom Antragsteller nach seiner Flucht ausgeübten Aktivitäten in diesem Mitgliedstaat zulässig sowie nachweislich Ausdruck und Fortsetzung einer bereits im Herkunftsland bestehenden Überzeugung sind.

Die Konversion zu einer neuen Religion ist in Österreich wie in allen anderen Mitgliedstaaten der EU zweifellos eine zulässige Handlung. Die Religionsfreiheit gilt als Menschenrecht für jedermann und unterliegt keinen Einschränkungen für Drittstaatsangehörige. Die Hinwendung zur neuen Religion kann die Fortsetzung eines Prozesses sein, der bereits im Heimatland begonnen hat. So kann jemand bereits zu Hause mit dem Christentum bzw. der Kirche in Kontakt gekommen sein, etwa in Form der Entwicklungshilfe im Rahmen christlicher Mission und Caritas. Erst in Österreich erfolgte dann aber eine Intensivierung des Kontakts und eine persönliche religiöse Neuorientierung. Das Konversionsgeschehen kann aber auch erst in Österreich ausgelöst worden sein, etwa, weil ein Fremder in einer kirchlichen Gemeinde soziale Kontakte gefunden hat. Eine Ungleichbehandlung der einen und der anderen Konversion wirft erhebliche verfassungsrechtliche Bedenken im Blick auf die in Österreich in Art. 63 Abs. 2 StV St. Germain und Art. 9 EMRK jedermann garantierte Religionsfreiheit auf. Da zudem eine Umsetzung von Unionsrecht vorliegt, ist auch Art. 10 GRC zu beachten.

Auch wenn man den Blick auf die Religionsfreiheit außer Acht lässt, musste der EuGH prüfen, ob die entsprechende Norm in der Status-RL so ausgelegt werden muss, dass ein Staat einem Fremden „die Anerkennung als Flüchtling nur verweigern darf, wenn feststeht, dass dieser Antrag eindeutig auf einer Verfolgungsgefahr beruht, die der Antragsteller nach der bestandskräftigen Entscheidung über seinen früheren Antrag vorsätzlich durch unredliche Aktivitäten, Handlungen oder Verhaltensweisen allein deshalb herbeigeführt hat, um die für seine Anerkennung als Flüchtling erforderlichen Voraussetzungen zu schaffen.“⁸

Art. 5 Abs. 3 der Status-RL, an dem § 3 Abs. 3 AsylG zu messen ist, sieht vor, dass die dort genannten Einschränkungen von den Mitgliedstaaten umgesetzt werden können. Es handelt sich demnach nicht um eine Verpflichtung (EuGH, Nr. 26). Die Ablehnung der Zuerkennung der Flüchtlingseigenschaft soll auch nicht automatisch in jedem Fall, sondern nur „in der Regel“ erfolgen (EuGH, ebd.). Soweit der Nachfluchtgrund „nachweislich Ausdruck und Fortsetzung einer bereits im Herkunftsland bestehenden Überzeugung oder Ausrichtung“ ist, ist ein Missbrauch prima facie weniger wahrscheinlich. Eine generelle Tatbestandsvoraussetzung ist diese Kontinuität jedoch nicht, da Abs. 2 nicht nur von einer Möglichkeit der Umsetzung spricht, sondern diese Anknüpfung durch die Wendung „insbesondere“ relativiert.

Die Status-RL steht im Kontext des internationalen Asylrechts, dessen zentrale Normierung die GFK darstellt. Alle Mitgliedstaaten haben die GFK ratifiziert. Daher kann die RL auch nur im Licht der GFK ausgelegt werden (EuGH, Nr. 27). Der EuGH weist darauf hin, dass Art. 5 Abs. 3 Status-RL keinen Automatismus legitimiert. Die staatliche Pflicht, jeden Fall individuell zu prüfen bleibt unberührt (EuGH, Nr. 34). Auch wird keine rechtliche Vermutung aufgestellt, „wonach jeder Folgeantrag, der auf Umständen beruht, die der Antragsteller nach Verlassen des Herkunftslands selbst geschaffen hat, a priori auf eine Missbrauchsabsicht und die Absicht zurückzuführen ist, das Verfahren für die Zuerkennung internationalen Schutzes zu instrumentalisieren“ (EuGH, Nr. 36).

Im Ergebnis kommt der EuGH zum Urteil, dass Art. 5 Abs. 3 der Status-RL einer nationalen Regelung entgegensteht, die die Zuerkennung der Flüchtlingseigenschaft aufgrund eines Folgeantrags, der auf eine Verfolgungsgefahr gestützt wird, die auf Umständen beruht, die der Antragsteller nach Verlassen des Herkunftslands selbst geschaffen hat, von der Voraussetzung abhängig macht, dass diese Umstände Ausdruck und Fortsetzung einer bereits im Herkunftsland bestehenden Überzeugung des Antragstellers sind.

Sollten die staatlichen Organe nach einem individuellen Verfahren feststellen, dass die Umstände, die die Verfolgungsgefahr begründen, gesetzt wurden, um das Asylverfahren zu missbrauchen, dann ermöglicht die Status-RL die Verweigerung der Flüchtlingseigenschaft auch dann, wenn im Heimatland tatsächlich die Gefahr der Verfolgung besteht. Schutzlos ist der Fremde indes dennoch nicht, da aufgrund der Wortfolge „unbeschadet der Genfer Flüchtlingskonvention“ eine Zurückweisung ins Herkunftsland dennoch verboten sein kann. Im Ergebnis bedeutet dies, dass der EuGH den unionsrechtlichen vom völkerrechtlichen Flüchtlingsstatus unterscheidet, sodass ein Fremder Flüchtling im Sinn der GFK sein kann, ohne dass er immer auch zugleich Flüchtling im Sinn des Unionsrechts und seiner nationalen Umsetzungen sein müsste (EuGH, Nr. 40f.).

Durch dieses Urteil ist die Rechtslage für konvertierte Flüchtlinge entscheidend verbessert, da Konversionen, die erst in Österreich ausgelöst und existentiell vollzogen wurden, nicht mehr unter dem Generalverdacht der missbräuchlichen Erschleichung der Flüchtlingseigenschaft durch einen Folgeantrag stehen

Für das gegenständliche Verfahren ausschlaggebend war die Feststellung, dass die Konversion des Iraners JF auf einer inneren Überzeugung beruht, welche durch das BFA auch festgestellt wurde. Damit freilich ist für zukünftige Verfahren die Frage verbunden, ob die Feststellung der Ernsthaftigkeit durch die staatliche Behörde nicht als technischer Fehler im Verfahren erscheinen kann, bei dessen Vermeidung eine Ablehnung der Flüchtlingseigenschaft auch vor dem Hintergrund des EuGH-Urteils bestandsfest bleibt. Damit ist aber letztlich nur ein weiteres Mal die Frage aufgerissen, nach welchen Kriterien Organe des weltanschaulich-religiös neutralen Staates die Ernsthaftigkeit eines religiösen Bekenntnisses beurteilen sollen.

Anmerkungen

1 Richtlinie 2011/95/EU des Europäischen Parlaments und des Rates vom 13. Dezember 2011 über Normen für die Anerkennung von Drittstaatsangehörigen oder Staatenlosen als Personen mit Anspruch auf internationalen Schutz, für einen einheitlichen Status für Flüchtlinge oder für Personen mit Anrecht auf subsidiären Schutz und für den Inhalt des zu gewährenden Schutzes (Neufassung). Verbreitet sind auch die Kurzbezeichnungen „Anerkennungs-RL“ bzw. „Qualifikations-RL“.

2 Siehe vorige FN.

3 Vgl. u. a. die Länderberichte zu Christenverfolgungen und den „Weltverfolgungsindex“, URL: https://www.opendoors.de/christenverfolgung/weltverfolgungsindex.

4 Vgl. Art. 2 lit. q RL 2013/32/EU bzw. § 2 Abs. 1 Z. 23 AsylG 2005.

5 Abs. 2: „Die begründete Furcht vor Verfolgung oder die tatsächliche Gefahr, einen ernsthaften Schaden zu erleiden, kann auf Aktivitäten des Antragstellers nach Verlassen des Herkunftslandes beruhen, insbesondere wenn die Aktivitäten, auf die er sich stützt, nachweislich Ausdruck und Fortsetzung einer bereits im Herkunftsland bestehenden Überzeugung oder Ausrichtung sind.“
Abs. 3: „Unbeschadet der Genfer Flüchtlingskonvention können die Mitgliedstaaten festlegen, dass ein Antragsteller, der einen Folgeantrag stellt, in der Regel nicht als Flüchtling anerkannt wird, wenn die Verfolgungsgefahr auf Umständen beruht, die der Antragsteller nach Verlassen des Herkunftslandes selbst geschaffen hat.“

6 Die prinzipielle Kompetenz des Staates, asylrechtliche Fragen zu entscheiden, kann nicht mit dem Hinweis, es handle sich um eine „innere Angelegenheit“ der Kirchen und Religionsgesellschaften i. S. v. Art. 15 StGG infrage gestellt werden. Für die Beurteilung der Konversion durch staatliche Organe ist jedoch die Aussage von mit dem Fall vertrauten offiziellen Vertretern der jeweiligen Religionsgesellschaft von besonderer Bedeutung. Vgl. dazu meinen ausführlichen Beitrag: „Gerichtliche Überprüfung von Konversion als religionsrechtliche Herausforderung für den säkularen Staat“, in: Österreichisches Archiv für Recht und Religion 69 (2022), 1–48.

7 Siehe FN 5.

8 So Generalanwalt de la Tour im Schlussantrag vom 15. Juni 2023 (Nr. 4).

Meinungsfreiheit und Koranverbrennungen: Audiokommentare von Andreas Kowatsch

Veröffentlicht am 10. Januar 202417. April 2024 von Andreas Kowatsch

Meinungsfreiheit

In seinem ersten Audiokommentar untersucht Andreas Kowatsch das Grundrecht auf Meinungsfreiheit im Kontext der Demokratie. Die Gewährleistung dieses Rechts, ebenso wie anderer Grundrechte, ist nicht absolut. Insbesondere im Hinblick auf Verhetzung und Hassrede werden die Grenzen dieser Freiheit näher beleuchtet.

„Das Grundrecht auf Meinungsfreiheit gehört wohl zu den Kostbarkeiten einer freiheitlich-demokratischen Verfassungsordnung.“
—Andreas Kowatsch

Koranverbrennungen

In seinem zweiten Audiokommentar analysiert Andreas Kowatsch die jüngsten Vorfälle von Koranverbrennungen und die daraufhin erfolgten Reaktionen in Medien, Politik und der allgemeinen Öffentlichkeit. Dabei stellt er die hypothetische Frage, ob ähnliche Verbrennungen der Bibel vergleichbare Reaktionen hervorgerufen hätten.

Titelbild: Daniel Tibi

Der Wiener Religionsrat: Strukturierter Dialog im Sinne von Art. 17 AEUV

Veröffentlicht am 10. Januar 202417. März 2024 von Florian Pichler

Von Florian Pichler.

Vor wenigen Monaten informierten der ORF und weitere Medien darüber, dass in Wien ein Religionsrat gegründet wurde. Mit einem „Austausch auf Augenhöhe“ initiierte der Wiener Bürgermeister Michael Ludwig ein regelmäßiges Zusammentreten der Vertreter:innen der „Religionsgruppen“. Darunter sind Vertreter:innen gesetzlich anerkannter, eingetragener Bekenntnisgemeinschaften und weiterer religiöser Vereinigungen zu finden.¹

„Die aktuellen Konflikte beobachte Wiens Bürgermeister […] wie viele Teile der Wiener Bevölkerung mit großer Sorge. ‚Kriege können nie eine nachhaltige Lösung sein‘, sagte Ludwig. Auch Terror würde nur versuchen, die Friedensordnung zu destabilisieren. […] Wir ,wollen in Wien mit positivem Beispiel vorangehen und ein friedliches Miteinander erhalten‘, so der Bürgermeister“.²

Ausgangslage dafür waren Häufungen von Extremismus und Terrorwarnungen, die einer radikalisierten religiösen Gesinnung nahestanden. Der Terror geht nicht nur von religiös motivierten Täter:innen aus, sondern richtet sich auch gegen religiöse Gebäude und Institutionen anderer Religionen. Gerade um das Weihnachtsfest 2023 häufen sich diese Terrorwarnungen.³ Aufgabe der leitenden Vertreter:innen der jeweiligen Religionsgemeinschaft (iSv Art 9 EMRK) ist es, dazu in den Dialog zu treten, um Gefahren zu erkennen und sich in der pluralistischen Gesellschaft miteinander vertraut zu machen, um Vorurteile abzubauen und den gegenseitigen Respekt zu stärken. Dabei unterstützt sie der religiös neutrale Staat.⁴ Unionsrechtlich bildet Art 17 AEUV das Fundament für diesen „strukturierten Dialog“:

Art 17 (1) AEUV: Die Union achtet den Status, den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigt ihn nicht.
(2) […]
(3) Die Union pflegt mit diesen Kirchen und Gemeinschaften in Anerkennung ihrer Identität und ihres besonderen Beitrags einen offenen, transparenten und regelmäßigen Dialog.⁵

Kein religiöses Stadtparlament – kein religionsübergreifendes internes Recht

Der Religionsrat ist jedoch kein Rat mit legislativer Entscheidungskompetenz. Weder staatliche Vertreter:innen noch religiöse Vertreter:innen fassen gemeinsam bindende Beschlüsse. Der Religionsrat ist kein religiöses Parlament oder Gremium mit Entscheidungsbefugnis. Der Staat bindet damit weder die einzelnen Religionsgemeinschaften, noch binden Entschlüsse die einzelnen Religionsgemeinschaften. Ein religionsübergreifendes inneres Recht existiert ebenso wenig. Jede Religionsgemeinschaft erledigt ihre inneren Angelegenheiten gem Art 15 StGG und Art 9 EMRK autonom.

Kurze Geschichte der religiösen Toleranz

Der Dialog wird nicht nur auf Unionsebene, sondern auch in Österreich seit langem gepflegt. Bürgermeister Ludwigs Religionsrat ist damit in die Kontinuität des strukturierten Dialogs einzubetten.

In der Geschichte, als der religiös neutrale Staat noch keine solchen strukturierten Dialoge kannte, war das Verhältnis von Staat und Kirche vom Cäsaropapismus oder Papocäsarismus geprägt.

Wenn sich die religiöse Institution dem Staat unterordnet, spricht man vom Cäsaropapismus und einer Staatskirche. Wenn sich die staatliche Macht der religiösen Autorität unterordnet, spricht man vom Papocäsarismus und dem Kirchenstaat.

Ein Meilenstein auf dem weiten und langen Weg zum religiös neutralen Staat war die Zwei-Schwerter-Theorie im frühen Mittelalter.⁶ Zwei Schwerter symbolisieren dabei die weltliche und die staatliche Macht, die getrennt an unterschiedliche Personen übergeben werden.

Die Glaubenskriege des 16. Jahrhunderts machten es notwendig, Konfessionen zu bilden. Die staatliche Obrigkeit sah sich mit Katholiken und Reformierten konfrontiert und musste mit beiden Gruppen den Ausgleich für ein friedvolles und gedeihliches Miteinander suchen. Der Augsburger Religionsfriede von 1555 ist im vollen Titel ein Augsburger Reichs- und Religionsfrieden, was die politische Dimension zum Ausdruck bringt. Institutionalisierter Dialog wurde bereits auf dem Reichstag für notwendig erachtet.⁷ Religiöse Toleranz gegenüber Jüd:innen wurde per kaiserlichem Patent verordnet⁸; der Islam 1912 in der Donaumonarchie anerkannt und unter die gesetzlich anerkannten Religionsgesellschaften aufgenommen.⁹

Ziele von institutionalisiertem Dialog

Neben der Möglichkeit, sich in einem moderierten Gremium mit der staatlichen Autorität und den Nachbarreligionen auszutauschen, bildet der Religionsrat die Grundlage für eine Dialogkultur. Sich kennenzulernen fördert die Toleranz, unterschiedliche strukturelle Lösungen miteinander zu besprechen und stärkt die Synergien. Trotz theologischer Unterschiede finden sich in allen Religionen vergleichbare Strukturen, die den Aufbau der religiösen Gemeinschaft regeln¹⁰ und sich als verfasster Zusammenschluss nach österreichischem Recht bilden. Religiöse Vereine, eingetragene Bekenntnisgemeinschaften und gesetzlich anerkannte Religionsgesellschaften finden sich unter diesen.¹¹

Schwierigkeiten treten dort auf, wo sich Gesinnungsgruppen abspalten oder radikalisiert neu gründen. Diese sind schwer in den Dialog einzubinden bzw. mangels rechtlicher Verfasstheit für den Rechtsstaat schwer greifbar.

Letztlich fördert der Religionsrat auch das Verständnis für den religiös neutralen Staat, dessen Prinzipien der Neutralität¹² und Parität¹³ erst den konfessionsungebundenen Staat in einer pluralistischen Gesellschaft des heutigen Europas ermöglichen. Ein strukturierter Dialog hält die Religionsfreiheit hoch, sodass der Gottesstaat oder eine Theokratie nicht das Ziel sind, sondern das Entfalten der eigenen Freiheit innerhalb der Schranken der Religionsfreiheit gem Art. 9 EMRK.

Der heutige österreichische Rechtsstaat ist in seinem Verhältnis zu den Religionsgemeinschaften vom Prinzip der Neutralität und der Parität geprägt: Einerseits distanziert sich der Staat von jeglicher Staatsreligion oder Staatskirche, bietet aber andererseits von seiner neutralen Position Religionsgemeinschaften die Möglichkeit, sich im Rahmen der allgemeinen Staatsgesetze (Art 15 StGG) zu entfalten. Dort, wo es gemeinsame Angelegenheiten gibt, versucht die staatliche und die religiöse Autorität eine Regelung der Dialogmaterie. Durch die Parität wird eine Gleichbehandlung erwirkt. Sie umfasst daher „jene staatlichen Regelungen, die für alle“ Kirchen und Religionsgesellschaften „gleichermaßen gelten“.¹⁴

Religiöse Institutionen als Partner der staatlichen Autorität

Im Zuge der Trennung von Staat und Kirche wurden Kompetenzgrenzen gezogen: Zwischen inneren Angelegenheiten, die ausschließlich die religiöse Autorität für die eigene Religionsgemeinschaft besorgt und äußeren Rechtsverhältnissen, die der Staat als eine Dialogmaterie auf rechtliche Beine stellt und die Religions- und Bekenntnisgemeinschaften damit rechtlich verfasst, verläuft eine deutliche Trennlinie, die von der Auslegung der Grund- und Freiheitsrechten durch die öffentlich-rechtlichen Gerichte abhängig ist. In den Regelungstatbestand der inneren Angelegenheiten darf der Staat gem Art 15 StGG iVm Art 9 EMRK nur in bestimmten Situationen und mit einem vorgegebenen Zweck eingreifen.¹⁵

Zum Höchststand der Coronapandemie wusste der Staat – heute wie gestern – dass Kirchen, Synagogen und Moscheen nicht einfach wie Kinos, Supermärkte oder Opernhäuser zu schließen sind. Ein Eingriff in die inneren Angelegenheiten ist anders zu bewerkstelligen als ein Eingriff aufgrund einer Verordnung aufgrund des EpidemieG 1950¹⁶ bzw. dem anlassbezogen erlassenen COVID-19-MG¹⁷. Explizit enthalten diese Rechtsmaterien auch Ausnahmen für Kirchen und Religionsgesellschaften.¹⁸

Dabei stellte sich heraus, dass der Staat sich einen institutionellen Rahmen und eine strukturelle Verfassung der Religionsgesellschaft erwartet, um die Regelung der inneren Angelegenheiten im eigenen Wirkungsbereich zu belassen. Nicht einzugreifen bedeutet, dass der Staat abschätzt, ob eine gleichwertige Regelung, welche zum Ziel führt, im eigenen Wirkungsbereich der Religionsgesellschaften durch die inneren Angelegenheiten zu erwarten ist. Strukturierter Dialog und ein Religionsrat können letztlich auch dazu beitragen, seitens der Religionsgemeinschaften aufzuzeigen, dass man weiterhin handlungsfähig im eigenen Wirkungsbereich ist.¹⁹ Neben einer Plattform, um sich mit staatlichen Expert:innen auszutauschen, kann er ebenso die Grundalge dafür sein, voneinander zu lernen und rechtliche Vorbilder²⁰ adaptiert zu übernehmen.

Warten auf die Geschäftsordnung des Wiener Religionsrats

Der Wiener Religionsrat ist gerade in der Aufbauphase. Auf Rückfrage im Büro des Bürgermeisters erhielt der Autor die Information, dass er im Frühjahr 2024 fortgesetzt wird. Sollte es möglich sein, informieren wir hier auf Recht und Religion in gewohnter Weise über seine rechtlichen Ausformungen, Ziele und Erfolge.

Anmerkungen

1 Vgl. https://wien.orf.at/stories/3229022/ [Abruf: 27.12.2023]; vgl. weiters https://www.erzdioezese-wien.at/site/home/nachrichten/article/115517.html [Abruf: 27.12.2023]; vgl. weiters https://presse.wien.gv.at/presse/2023/10/19/buergermeister-ludwig-trifft-vertreter-innen-unterschiedlichster-religionsgruppen [Abruf: 27.12.2023].

2 https://presse.wien.gv.at/presse/2023/10/19/buergermeister-ludwig-trifft-vertreter-innen-unterschiedlichster-religionsgruppen [Abruf: 27.12.2023].

3 Vgl. https://wien.orf.at/stories/3238006/ [Abruf: 27.12.2023]; vgl. weiters https://www.diepresse.com/17943583/anschlagsgefahr-und-festnahmen-polizei-kontrolliert-kirchen-und-maerkte [Abruf: 27.12.2023].

4 Vgl. Hammer, Neutralität des Staates, religiös-weltanschauliche, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 235–239.

5 Art 17 AEUV Vertrag über die Arbeitsweise der Europäischen Union, StF: BGBl. III Nr. 86/1999 idF BGBl. III Nr. 171/2013.

6 Vgl. Caspar, Geschichte des Papsttums. Von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd 2, Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (1933), 33ff, 62ff.

7 Vgl. Schmidt, Der Dreißigjährige Krieg (2003), 17f; vgl. weiters Arndt, Der Dreißigjährige Krieg 1618–1648 (2009).

8 Vgl. für die Toleranz gegenüber Protestant:innen Joseph II., Patent vom 13. Oktober 1781 und in dessen Folge heute das Bundesgesetz vom 6. Juli 1961 über äußere Rechtsverhältnisse der Evangelischen Kirche StF: BGBl. Nr. 182/1961 idF BGBl. I Nr. 166/2020; vgl. für die Toleranz gegenüber Jüd:innen Joseph II., Patent vom 2. Jänner 1782 und in dessen Folge heute das Gesetz vom 21. März 1890, betreffend die Regelung der äußeren Rechtsverhältnisse der israelitischen Religionsgesellschaft StF: RGBl. Nr. 57/1890 idF BGBl. I Nr. 166/2020.

9 Vgl. das Gesetz vom 15. Juli 1912, betreffend die Anerkennung der Anhänger des Islams als Religionsgesellschaft StF: RGBl. Nr. 159/1912; vgl. heute Bundesgesetz über die äußeren Rechtsverhältnisse islamischer Religionsgesellschaften – Islamgesetz 2015
StF: BGBl. I Nr. 39/2015 idF BGBl. I Nr. 146/2021.

10 Vgl. Leitner, Verfassungen von Religionsgesellschaften, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 334–337; vgl. weiters Berkmann, Internes Recht der Religionen (2018).

11 Vgl. Kowatsch, Anerkennung von Religionsgesellschaften, staatliche, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 32–38; vgl. weiters Hirnsperger, Bekenntnisgemeinschaft, staatlich eingetragene religiöse, in: in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 60–63; vgl. weiters Kowatsch, Vereine, religiöse, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 331–334.

12 Vgl. Kalb/Potz/Schinkele, Religionsrecht (2003), 16; 22; 42–43.

13 Vgl. Kalb/Potz/Schinkele, Religionsrecht (2003), 62–64.

14 Kalb/Potz/Schinkele, Religionsrecht (2003), 62.

15 Vgl. Pabel, Grundrechtsschranken, in: Kowatsch/Pichler/Tibi/Tripp (Hgg.), 111 Begriffe des österreichischen Religionsrechts (2022), 156–158.

16 Epidemiegesetz 1950.StF: BGBl. Nr. 186/1950 idF BGBl. I Nr. 103/2020.

17 COVID-19-MG StF: BGBl. I Nr. 12/2020.

18 Vgl. beispielsweise die Ausnahme § 9 (1) Z 7 in 2. COVID-19-Basismaßnahmenverordnung StF: BGBl. II Nr. 156/2022.

19 Vgl. grundlegend Kowatsch, Die freie Religionsausübung in Zeiten der Pandemie – ein religionsrechtlicher und kanonistischer Zwischenbericht, in: ÖARR 61/2 (2022), 225–297.

20 Vgl. Schipka, Zwischen staatlicher Erwartungshaltung und Aufrechterhaltung kirchlicher Sendung: Institutionalisierte Kontakte zwischen Staat und Kirche in der Corona-Krise in der Republik Österreich, in: Mückl (Hg.), Religionsfreiheit in Seuchenzeiten (2021), 253–263.

Titelbild: Daniel Tibi

Homophobe Äußerungen, ein Bischof und die Grenzen der Meinungsfreiheit. Kurzkommentar zu EGMR 31.08.2023 – 47833/20, Amvrosios-Athanasios Lenis ./. Griechenland

Veröffentlicht am 5. Oktober 20237. Oktober 2023 von Andreas Kowatsch

Von Andreas Kowatsch.

DOI: 10.25365/phaidra.435

1. Was ist geschehen?

Amvrosios Lenis ist als Metropolit von Kalavryta und Egialia im Norden der Halbinsel Peloponnes einer der höchsten Repräsentanten der Griechisch-Orthodoxen Kirche in Griechenland. Im Dezember 2015 verfasste er anlässlich einer Parlamentsdebatte um die Einführung einer rechtlichen Regelung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften einen Beitrag auf seinem persönlichen Blog mit der Überschrift „Der Bodensatz der Gesellschaft hat seine Häupter erhoben. Seien wir ehrlich: Spuckt auf sie!“[1]. Homosexualität sei eine Abweichung von den Gesetzen der Natur, ein soziales Verbrechen und eine Sünde. Homosexuelle und jene, die sie unterstützen, seien keine normalen Leute, sondern der Abschaum der Gesellschaft, Menschen mit einer geistigen und spirituellen Störung, auf die man spucken solle. Die Tiraden wurden von mehreren Medien online weiterverbreitet. In einer anschließenden Klarstellung versuchte der Bischof eher halbherzig, seine Aussagen in den Kontext bloßer politischer Kritik an einzelnen Abgeordneten zu stellen. Nach der innerstaatlichen Verurteilung zu einer bedingten Freiheitsstrafe rief der Metropolit den EGMR an und brachte vor, von Griechenland im Recht auf freie Meinungsäußerung (Art. 10 EMRK) verletzt worden zu sein.

2. Die Zurückweisung der Klage durch den EGMR

Bereits 1976 hatte der Gerichtshof in der Rechtssache „Handyside“[2] die zentrale Rolle der Meinungsfreiheit für die Demokratie und die Entwicklung eines jeden Menschen betont. Pluralismus, Toleranz und Aufgeschlossenheit verlangen auch die Freiheit für Äußerungen, die den Staat oder einen Teil der Bevölkerung beleidigen, schockieren oder stören. Ausnahmen müssen daher streng ausgelegt und die Notwendigkeit von Einschränkungen muss überzeugend begründet werden.

An diese Rechtsprechung knüpft der EGMR im vorliegenden Fall an. Gleich im Anschluss an grundsätzliche Aussagen zu Art. 10 EMRK bringt der Gerichtshof Art. 17 EMRK ins Spiel. Dieser Artikel verbietet den Missbrauch der in der EMRK und ihren Zusatzprotokollen normierten Menschenrechte. Die Berufung auf ein Menschenrecht soll nicht dazu führen, dass dadurch die Grundwerte der EMRK infrage gestellt werden.[3] Als Bestimmung, die Missbräuche verhindern soll, ist Art. 17 EMRK nur in begründeten Ausnahmefällen einschlägig.

Im gesellschaftlichen Diskurs ist der Begriff „Hassrede“ weit verbreitet. Eine weithin akzeptierte rechtliche Definition gibt es dennoch weder im österreichischen noch im internationalen Recht. Allerdings ist nicht zuletzt auf völkerrechtlicher Ebene eine deutliche Tendenz festzustellen, dass neben erzieherischen und integrationsfördernden Maßnahmen zumindest gegen schwere Formen der Hassrede eine strafrechtliche Verfolgung durch die Staaten notwendig ist. Hassrede knüpft an der Zugehörigkeit einer Person zu einer Gruppe an oder wendet sich direkt gegen eine besondere Personengruppe, die sich durch bestimmte Merkmale wie ethnische Herkunft, Religion, sexuelle Orientierung oder Geschlecht abgrenzen lässt. Hassrede trägt stets etwas Gewaltvolles in sich, sei es, dass direkt zur Gewalt angestachelt wird, sei es, dass einzelnen Personengruppen das Menschsein oder die volle Zugehörigkeit zur Gesellschaft abgesprochen wird. In Österreich dient (neben dem VerbotsG 1947) vor allem § 283 StGB (Verhetzung) dazu, öffentlich vorgetragene Hassreden strafrechtlich verfolgen zu können. Daneben sind Beleidigungen als sog. Privatanklagedelikt durch § 115 StGB für strafbar erklärt. Der Tatbestand der Herabwürdigung religiöser Lehren (§ 188 StGB) ist im religiös-weltanschaulich neutralen Staat nicht unumstritten, verbietet in seinem Kern aber ebenfalls bestimmte hasserfüllte Meinungsäußerungen.

Ob es sich bei einer starken und aggressiven Kritik um eine Hassrede handelt, hängt nicht nur von den verwendeten Worten, sondern vom gesamten Kommunikationszusammenhang ab. So floss im Fall Lenis gegen Griechenland in die Entscheidung des EGMR nicht nur die inhaltliche Qualifikation der Äußerungen als Hassrede ein, sondern auch die besondere Rolle des Klägers innerhalb der griechischen Gesellschaft. Ein Metropolit habe die Macht, nicht nur seine eigene Gemeinde, sondern die orthodoxe Mehrheit der griechischen Bevölkerung zu beeinflussen.[4] Auch führt eine Verbreitung im Internet zu einer von vornherein nicht begrenzbaren Zahl von Adressaten, selbst wenn der eigentliche Blog nicht von vielen Usern wahrgenommen wird. Diskriminierungen aufgrund der sexuellen Ausrichtung wiegen ebenso schwer wie Diskriminierungen aufgrund von „Rasse, Herkunft oder Hautfarbe“.[5]

Der EGMR unterscheidet in seiner Judikatur zwei Formen von Hassrede, für die die Anwendung von Art. 17 EMRK infrage kommt.[6] Die erste Kategorie bilden Hassreden, die zugleich zu konkreter Gewalt anstacheln. Hat der Kläger versucht, sich auf die Meinungsfreiheit zu berufen, um eine Tätigkeit auszuüben oder Handlungen vorzunehmen (d. h. eine Hassrede zu veröffentlichen), die auf die Zerstörung der in der EMRK verankerten Rechte und Freiheiten abzielen, dann wird die Klage aufgrund der Sache selbst – ratione materiae – zurückgewiesen (Art. 35 Abs. 3 lit. a EMRK). Mit diesem Unzulässigkeitsgrund ist – etwas unpräzise ausgedrückt – die Aussage verknüpft, dass das Klagebegehren von vornherein nicht in den Anwendungsbereich der EMRK fällt.

In die zweite Kategorie fallen alle anderen Meinungsäußerungen, welche als Hassrede einzustufen sind. Auch wer eine solche Hassrede tätigt, kann sich im Ergebnis nicht auf das Grundrecht der Meinungsfreiheit berufen. Allerdings erfolgt die Prüfung, ob der Gerichtshof überhaupt in die Sachentscheidung eintritt oder die Klage zurückweist, im Rahmen des Art. 10 Abs. 2 EMRK. Ergibt sich unmittelbar, dass ein Eingriff in die Meinungsfreiheit in einer demokratischen Gesellschaft im Blick auf die Ziele des Abs. 2 notwendig und verhältnismäßig war, erfolgt eine Zurückweisung aufgrund der „offensichtlichen Unbegründetheit“ der Klage (Art. 35 Abs. 3 [a] und 4 EMRK).

Die Äußerungen des Bischofs wurden vom EGMR der ersten Kategorie zugezählt. Der Metropolit hatte versucht, die Meinungsfreiheit für Zwecke zu verwenden, die den Werten der Konvention zuwiderlaufen.[7] Die Klage wurde folgerichtig ratione materiae zurückgewiesen, womit die rechtliche Feststellung verbunden ist, dass die homophoben Äußerungen von Art. 10 EMRK nicht geschützt sind.

3. Kurzkommentar

Art. 17 EMRK enthält eine besondere Schutzbestimmung, die den Missbrauch von Grundrechten verhindern soll. Die einzelnen Rechte und die EMRK als ganze dürfen nicht so ausgelegt werden, dass eine Handlung geschützt ist, die darauf abzielt, die in der Konvention festgelegten Rechte und Freiheiten abzuschaffen oder sie stärker einzuschränken, als es in der Konvention vorgesehen ist. Welche Rechtsfolgen aus dieser Bestimmung folgen, lässt sich allerdings weder nach ihrem Wortlaut noch ihrer systematischen Stellung im Kontext der EMRK genau bestimmen. Rechtsdogmatisch sind zwei unterschiedliche Lösungen möglich, die beide auch vom EGMR angewendet werden. Eine klare Linie der Judikatur fehlt bislang.

Der Missbrauch eines Grundrechts wird am effektivsten eingeschränkt, wenn von vornherein klargestellt wird, dass eine bestimmte Handlung vom betreffenden Grundrecht gar nicht geschützt wird. In juristischer Sprache bedeutet dies dann, dass diese Handlung nicht in den grundrechtlichen Schutzbereich fällt.

Der Missbrauch eines Grundrechts kann aber auch verhindert werden, wenn nicht die Handlung als solche aus dem Schutzbereich fällt, sondern wenn im Einzelfall Eingriffe in das Grundrecht gerechtfertigt sind. In einem ersten Schritt der rechtlichen Bewertung ist die Äußerung dann prinzipiell grundrechtlich geschützt. Auch der Hassredner darf sich hier legitimerweise auf die Meinungsfreiheit berufen. Eine staatliche Reaktion auf die Handlung, etwa in Gestalt einer strafgerichtlichen Verurteilung, stellt daher einen Eingriff ins Grundrecht dar. In einem notwendigen zweiten Schritt ist dann sogleich die Frage zu klären, ob der Eingriff gerechtfertigt war. Gerechtfertigt ist ein Eingriff in die Meinungsfreiheit dann, wenn drei Kriterien erfüllt sind.

Erstens muss der Eingriff aufgrund einer gesetzlichen Grundlage erfolgt sein. Dies korrespondiert in Österreich mit Art. 18 B-VG, der die Ausübung der staatlichen Verwaltung nur auf einer hinreichend klaren (bestimmten) gesetzlichen Grundlage erlaubt. Aus dem Gleichheitssatz der Verfassung (Art. 7 B-VG) folgt nach der Rechtsprechung des VfGH auch ein Verbot staatlicher Willkür.

Die zweite Voraussetzung für die Rechtfertigung eines Grundrechtseingriffs ist dessen Notwendigkeit in einer demokratischen Gesellschaft. Die Notwendigkeit ergibt sich immer erst aus der Verknüpfung mit einem bestimmten legitimen Ziel. Art. 10 Abs. 2 EMRK zählt eine ganze Reihe solcher Ziele auf (nationale oder öffentliche Sicherheit, territoriale Unversehrtheit, Aufrechterhaltung der Ordnung und der Verbrechensverhütung, Schutz der Gesundheit und der Moral, Schutz des guten Rufes oder der Rechte anderer). Ebenso legitim sind, bei Vorliegen der anderen Voraussetzungen, Eingriffe mit dem Ziel, die Verbreitung von vertraulichen Nachrichten zu verhindern oder das Ansehen und die Unparteilichkeit der Rechtsprechung zu sichern.

Das dritte Kriterium ist mit der Notwendigkeit verknüpft und gibt ihr ein inneres Maß. Der Eingriff muss in seiner Gesamtheit, d. h. im Blick auf das gewählte Mittel und die Dringlichkeit des Zieles, sowie unter Berücksichtigung aller beteiligten rechtlich geschützten Interessen, verhältnismäßig[8] sein.

Die drei Kriterien bauen aufeinander auf, sodass sich eine Prüfung erübrigt, wenn keine gesetzliche Grundlage vorhanden ist. Fragen der Verhältnismäßigkeit stellen sich nicht, wenn ein Eingriff nicht notwendig ist, weil das Ziel ohne Weiteres auch ohne Beeinträchtigung von durch die EMRK geschützten Rechten erreicht werden kann.

In dieser zweiten Variante vervollständigt das Verbot des Grundrechtsmissbrauchs das Schema der Prüfung der Rechtfertigung. Art. 17 EMRK gibt der Prüfung des zweiten (Notwendigkeit in einer demokratischen Gesellschaft mit Blick auf ein legitimes Ziel) und dritten (Verhältnismäßigkeit) Kriteriums eine bestimmte Richtung. Liegt der Verdacht auf eine missbräuchliche Ausübung eines Konventionsrechts vor, erübrigt sich die Rechtfertigungsprüfung nicht. Soweit eine Handlung auf die Abschaffung von Grundrechten zielt oder die Berufung auf das Grundrecht diametral den Werten entgegensteht, die durch die Grundrechte eigentlich geschützt werden sollen, ist eine Einschränkung im Einzelfall aber besonders leicht als „in einer demokratischen Gesellschaft notwendig“ zu begründen. Auch die Verhältnismäßigkeit lässt sich einfacher argumentieren, wenn Art. 17 EMRK erfüllt ist.

Welche Lösung ist nun aber die sachgemäßere? Ein Ausschluss einer missbräuchlichen Handlung aus dem Schutzbereich des betreffenden Grundrechts hat den (scheinbaren?) Vorteil, rasch zu eindeutigen Lösungen zu gelangen. In der Tat ist gegenüber der demokratischen Gesellschaft erklärungsbedürftig, warum totalitäre Äußerungen, Leugnung von Verbrechen gegen die Menschlichkeit, maßlose Verspottung religiöser Gefühle mit dem Ziel, Gläubige der Lächerlichkeit preiszugeben oder vorteilsgeschwängerte homophobe Hassrede menschenrechtlich geschützt sein sollten. Der Ausschluss aus dem Schutzbereich ist ein scharfes Schwert in der Hand einer wehrhaften Demokratie, die allen Umtrieben, die direkt gegen sie oder ihre Grundwerte (Toleranz, Rechtsstaatlichkeit, Pluralismus) gerichtet sind, so von vornherein den rechtlichen Schutz vorenthält. Eine solche Lösung entspricht auf den ersten Blick durchaus auch der Toleranz, die um ihrer selbst willen gegenüber extremen Formen der Intoleranz nicht tolerant sein darf, wenn sie nicht ihre eigenen Grundlagen infrage stellen möchte.

Allerdings bleibt das scharfe Schwert auch in der Hand einer wehrhaften Demokratie das, was es bei nüchterner Betrachtung ist, nämlich eine Waffe. Der Ausschluss bestimmter Handlungen aus dem Anwendungsbereich der Menschenrechte erleichtert nämlich auch eine extensive oder gar willkürliche Berufung auf Art. 17 EMRK bei der innerstaatlichen Normierung einzelner Maßnahmen. Politische Kräfte, welche die Demokratien „illiberalisieren“ wollen, könnten (zumindest innerstaatlich) versuchen, allen möglichen politisch nicht gewollten Meinungen den menschenrechtlichen Schutz zu entziehen. Art. 17 EMRK trägt daher auch das Potential in sich, in das Gegenteil dessen verkehrt zu werden, was die Norm eigentlich erreichen will. Erst im Zusammenhang mit den jeweiligen Grundrechtsschranken ist eine missbräuchliche Anwendung des Missbrauchsverbots verhindert. Der Ausschluss aus dem Schutzbereich eines Menschenrechts führt zum Ausfall der Rechtfertigungsprüfung eines Eingriffs. Insgesamt kann das ein hoher Preis für das verständliche Anliegen, Aufrufe zur Gewalt gegenüber schutzbedürftigen Personengruppen oder extremistische Attacken auf die demokratische Grundordnung möglichst effektiv zu bekämpfen, sein.

Im vorliegenden Fall wäre die Klage jedenfalls zurückgewiesen worden. Der Ausspruch, dass diese angesichts der getätigten hasserfüllten Äußerungen offensichtlich unbegründet ist, hätte ebenfalls keinen Zweifel daran gelassen, dass homophobe Hassrede etwas anderes ist als die werbende Verkündigung für die eigene Religion und ihre Morallehre. Auch wenn die Religionsfreiheit im Fall Lenis gegen Griechenland gar nicht zur Debatte stand, zeigt dieser Fall, dass auch die Berufung auf religiöse Gründe Hassrede nicht legitimiert. Damit begrenzt diese Entscheidung aber nicht die Religionsfreiheit an sich, sondern erleichtert die Abgrenzung von geschützter Religionsausübung und extremistischem Missbrauch von Religion oder Weltanschauung – welcher Provenienz auch immer.

Anmerkungen

[1] Die Zitate sind eigene Übersetzungen der englischsprachigen Entscheidung des EGMR, 31.08.2023, Amvrosios-Athanasios Lenis ./. Griechenland, no. 47833/20 (dec.), 5. Da es sich um die Übersetzung von bereits Übersetztem handelt, sind sprachliche Ungenauigkeiten nicht auszuschließen.

[2] EGMR, 07.12.1976, Handyside ./.Vereinigtes Königreich, no. 5493/72.

[3] Art. 17 EMRK lautet: „Keine Bestimmung dieser Konvention darf dahin ausgelegt werden, dass sie für einen Staat, eine Gruppe oder eine Person das Recht begründet, eine Tätigkeit auszuüben oder eine Handlung zu begehen, die auf die Abschaffung der in der vorliegenden Konvention festgelegten Rechte und Freiheiten oder auf weitergehende Beschränkungen dieser Rechte und Freiheiten, als in der Konvention vorgesehen, hinzielt.“

[4] Gem. Art. 3 der Verfassung Griechenlands nimmt die Griechisch-Orthodoxe Kirche als „vorherrschende Religion“ die Rolle einer Staatskirche ein. Versuche in jüngerer Vergangenheit, diesen Status abzuschaffen, waren nicht erfolgreich.

[5] EMGR, 31.08.2023, Amvrosios-Athanasios Lenis ./.Griechenland, no. 47833/20 (dec.), 53 mit Verweis auf EGMR, 09.02.2012, Vejdeland and Others ./. Sweden, no. 1813/07, 55.

[6] EGMR, 12.05.2020, Lilliendahl ./. Island (dec.), no. 29297/18, 33.

[7] EMGR, 31.08.2023, Amvrosios-Athanasios Lenis ./.Griechenland, no. 47833/20 (dec.), 56f.

[8] Art. 10 Abs. 2 EMKR verwendet den Ausdruck „unentbehrlich“.

Tagung zum Thema „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ – Ein Tagungsbericht

Veröffentlicht am 20. Juni 20239. August 2023 von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

19.-20. Juni 2023 – Universität Wien

Von 19. bis 20. Juni fand im bereits hochsommerlich heißen Wien die vom Forschungscluster „Transformationen des Rechts in Religion und Gesellschaft“ des Forschungszentrums RaT veranstaltete Konferenz „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ statt. Ziel der unter der Leitung von Prof. Stefan Hammer (Institut für Rechtsphilosophie) und Prof. Andreas Kowatsch (Institut für Kirchen- und Religionsrecht) organisierten Veranstaltung war es, Expert:innen aus den drei Bereichen miteinander ins Gespräch zu bringen und einen Einblick in aktuelle Debatten und Probleme zu bieten. Was alle miteinander verbindet, ist ihr Autonomieanspruch und das daraus resultierende, spannungsreiche Verhältnis zum Staat (ein besonders virulentes Beispiel hierfür bilden die Maßnahmen zur Bekämpfung der Corona-Pandemie der letzten Jahre).

Marcello Neri (Instituto Superiore di Scienze
dell’Educazione Modena) mit seinem Vortrag zum Thema „Theologische Anmerkungen zum Verhältnis von Recht und Religion“
(Foto: Daniel Tibi)

Durch diese Konstellation wird ein breiter Raum an Fragen eröffnet, dem sich die Beiträge zur Konferenz aus den unterschiedlichsten Blickwinkeln zu nähern versuchten: Während sich manche Beiträge den Autonomieansprüchen und den sich daraus ergebenden alten und neuen Herausforderungen aus der Innenperspektive der jeweiligen Sphären widmeten (so etwa Jakob Deibl zur Kunst, Marie-Luisa Frick zum Bereich Wissenschaft und Marcello Neri aus der Sicht der katholischen Theologie), machten sich andere auf die Suche nach Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen den unterschiedlichen Bereichen (so Reinhold Esterbauer aus theologisch-philosophischer, Stefan Hammer aus verfassungstheoretischer und Astrid Mattes aus politikwissenschaftlicher Perspektive und anhand von aktuellen Beispielen der österreichischen Debatte).

Vortrag von Marie-Luisa Frick (Universität Innsbruck) zum Thema „Ohne ideologisches Endziel, aber kein reiner Selbstzweck: Zur „Autonomie“ der Wissenschaften im „neutralen“ Staat“

(Foto: Daniel Tibi)

Einen weiteren Schwerpunkt der Konferenz bildete die juristische Sicht auf den titelgebenden Begriff der staatlichen Neutralität (so Markus Müller im Modus der kritischen Befragung, während Andreas Kowatschs Beitrag sich mit der rechtlichen Situation in Österreich sowie mit den vielen juristischen Facetten des Neutralitätsbegriffs befasste). Zum Abschluss diskutierten Vertreter:innen aus den unterschiedlichen Bereichen die aktuellen Herausforderungen und Probleme aus der Sicht der Alltagspraxis (Cornelia Offergeld aus dem Bereich der Kunst, Imet Mehmedi aus der Sicht der Frei-Alevitischen Glaubensgemeinschaft und Dieter Beck von der Evangelischen Kirche in Österreich; moderiert wurde die Diskussion von Katharina Limacher).

Vortrag von Markus Müller (Universität Bern) zum Thema „Staatliche Neutralität als Mittel der Autonomiegewährung? – Kritische Gedanken am Beispiel der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staats“

(Foto: Daniel Tibi)

Aus den vielen kenntnisreichen Beiträgen und der angeregt geführten Diskussion gingen vor allem zwei Punkte als entscheidend hervor: Erstens ist unter den aktuellen rechtlichen und sozialen Bedingungen Skepsis bezüglich der Möglichkeiten religiös-weltanschaulicher Neutralität des Staates angebracht. Zweitens ist eine Krise des Autonomieanspruchs der verschiedenen Bereiche, insbesondere jedoch der Wissenschaft, zu konstatieren: Die Selbstbestimmung gerät unter den zunehmenden ökonomisch-politischen Abhängigkeiten zusehends unter Druck. Dies führt vor Augen, wie wichtig es ist, die Begriffe der Autonomie und Neutralität stets von Neuem kritisch zu befragen.

Die Beiträge der Konferenz werden in einem Band der RaT-Printreihe erscheinen. Das Programm der Konferenz findet sich hier.

Titelbild: Vortrag von Prof. Andreas Kowatsch (Foto: Daniel Tibi)

Auf der Suche nach religiös-weltanschaulicher Neutralität

Veröffentlicht am 20. Juni 20239. August 2023 von Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht

Von Sophia Witz.*

Die Tagung „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ (19.–20.06.2023) behandelte das komplexe Wechselspiel dieser drei Bereiche sowohl zueinander als auch im Verhältnis zum Staat. Die interdisziplinäre Tagung beleuchtete diesen herausfordernden Themenkomplex sowohl aus theologischer als auch aus rechtswissenschaftlicher Perspektive. Hinzukamen philosophische und politikwissenschaftliche Betrachtungen sowie ein Blick in die Praxis.

Alle acht Vortragenden brachten inspirierende Perspektiven und Zugänge ein. An dieser Stelle sollen vorrangig der rechtswissenschaftliche Beitrag von Markus Müller (Universität Bern) zum Thema „Staatliche Neutralität als Mittel der Autonomiegewährung? – Kritische Gedanken am Beispiel der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staats“ sowie der (rechts-)philosophische Beitrag von Marie-Luisa Frick (Universität Innsbruck) zum Thema „Ohne ideologisches Endziel, aber kein reiner Selbstzweck: Zur ‚Autonomie‘ der Wissenschaften im ‚neutralen‘ Staat“ reflektiert werden.¹

*Markus Müller* (Universität Bern) hielt einen Vortrag zum Thema „Staatliche Neutralität als Mittel der Autonomiegewährung? – Kritische Gedanken am Beispiel der religiös-weltanschaulichen Neutralität des Staats“.

Müller bricht in seinem Eröffnungsvortrag gekonnt mit dem Konzept der staatlichen weltanschaulich-religiösen Neutralität und seiner langen (auch rechtswissenschaftlichen) Tradition, insbesondere in der Schweiz.² Seine Argumentationslinie basiert auf der Annahme, dass das Konzept der Neutralität hohe Erwartungen wecke, die es aufgrund religiöser Vorprägungen der handelnden Akteure nicht erfüllen könne.³ Dabei stützt er sich unter anderem auf Erkenntnisse aus der Psychologie und verneint sowohl Sphären-⁴ wie auch Rollentrennung.⁵ Er betrachtet den Staat als Produkt seiner Repräsentant:innen, die oft auch von ihrem Unbewussten gesteuert werden.⁶ Anders sieht dies bspw Charim, die von Repräsentant:innen der Allgemeinheit bzw des Staates verlangt, ihre private Person von ihrer öffentlichen Person zu unterscheiden, und dadurch die Neutralität des Staates zu gewährleisten.⁷

Müller hebt auch die große Bandbreite an unterschiedlichen Neutralitätskonzepten (zB Begründungsneutralität,⁸ teleologisch-reflektierte Neutralität⁹) hervor, die aus seiner Sicht mit dem strikten Alltagsverständnis von Neutralität nicht in Einklang zu bringen seien.¹⁰ Dieser Befund ist zweifelsohne nicht von der Hand zu weisen. Sein Lösungsvorschlag, das (auch rechtsdogmatisch) gut verankerte Konzept der Neutralität durch jenes des ebenso unbestimmten Toleranzbegriffs¹¹ zu ersetzen, erscheint allerdings nicht weniger problematisch. Dies nicht zuletzt deshalb, weil der Toleranzbegriff eine negative Vorprägung aufweist (auch wenn Müller unter seinem Toleranzbegriff nicht bloß das gnädige Dulden durch die Mehrheit verstanden wissen will, wodurch er sich selbst ebenfalls vom Alltagsverständnis dieses Begriffs entfernt).

*Marie-Luisa Frick* (Universität Innsbruck) hielt einen Vortrag zum Thema „Ohne ideologisches Endziel, aber kein reiner Selbstzweck: Zur ‚Autonomie‘ der Wissenschaften im ‚neutralen‘ Staat“.

Frick untersucht demgegenüber, welchen Grenzen die Wissenschaft unterliegt und identifiziert eine wachsende Gefährdung der wissenschaftlichen Autonomie. Dabei geht sie von der Prämisse aus, kein Staat könne ethisch-weltanschaulich neutral sein, da bereits der Auftrag der Befriedung und Ordnung, wie auch die Grundrechte nicht neutral seien. Frick plädiert daher für ein teleologisch-reflektiertes Verständnis des Gebots zu weltanschaulicher staatlicher Neutralität.¹²

Die Grenzen der Wissenschaft entspringen laut Frick entweder dem Entstehungs-, dem Begründungs- oder dem Verwendungszusammenhang. Zu ersterem zählt sie die Finanzierung und Förderung der Wissenschaft,¹³ die arbeitsrechtliche Stellung der Wissenschafter:innen (beachte auch: Wissenschaftsprekariat), Anreize bzw Verpflichtungen, in Publikationsorganen zu veröffentlichen,¹⁴ sowie die Leistungs- und Zielvereinbarungen¹⁵ der Universitäten, die bereits durch ihre (nicht neutralen) Schwerpunktsetzungen der Wissenschaft Grenzen setzen würden.

Aus grundrechtlicher Perspektive können Zielvorgaben mit der in Art 17 StGG gewährleisteten Wissenschaftsfreiheit der Universitätsangehörigen konfligieren, wenn sie zB festlegen, welche Forschungsmethoden einzusetzen sind.¹⁶ Ähnliche Probleme wie Frick sieht auch Pöschl, die vor der Gefahr von Autonomieverlusten durch die verstärkte Drittmittelabhängigkeit warnt (Ausrichtung der Forschung an Vergabekriterien).¹⁷ Eisenberger analysiert in diesem Zusammenhang Ethikklauseln bzw ethisch motivierte Förderungsverbote in Forschungsrahmenprogrammen wie Horizont 2020 und weist ua auf eine erhöhte Begründungspflicht des Gesetzgebers hin, wenn dieser einzelne Forschungsgebiete begünstigt oder benachteiligt.¹⁸

Im Rahmen des Begründungszusammenhangs sieht Frick Forschungsethik bzw die Regeln der guten wissenschaftlichen Praxis als Grenzen.¹⁹ Vorlagepflichten an Ethikkommissionen bspw werden aus rechtswissenschaftlicher Perspektive von Kopetzki als „spezifische“ Eingriffe qualifiziert, die einer Erforderlichkeitsprüfung zu unterziehen sind.²⁰ Anreize, an der Third Mission der Universität mitzuwirken sowie Rückmeldungen und Druck aus der Gesellschaft (zB im Laufe der Pandemie) ordnet Frick schließlich dem Verwendungszusammenhang zu.

Die beiden hier besprochenen Vorträge sowie die Tagung insgesamt kann als sehr gelungen und bereichernd bezeichnet werden, der Publikation der Tagungsbeiträge wird mit großem Interesse entgegengeblickt.

Anmerkungen

* Sophia Witz, LL.M. ist Universitätsassistentin am Institut für Innovation und Digitalisierung im Recht der Universität Wien.

1 Siehe für einen allgemeinen Tagungsüberblick Institut für Kirchenrecht und Religionsrecht, Tagung zum Thema „Neutraler Staat? Interdisziplinäre Perspektiven auf die Autonomie von Religion, Kunst und Wissenschaft“ – Ein Tagungsbericht, 26.06.2023 rechtundreligion.at, https://rechtundreligion.at/2023/06/26/tagung-zum-thema-neutraler-staat-interdisziplinare-perspektiven-auf-die-autonomie-von-religion-kunst-und-wissenschaft-ein-tagungsbericht/, abgerufen am 12.07.2023.

2 Siehe zur Bejahung der religiösen und ethischen Neutralität des Staates als Grundsatz in der Schweiz zB Engi, Die religiöse und ethische Neutralität des Staates (2017); zur Verankerung religiös-weltanschaulicher Neutralität in der österreichischen Rechtsordnung siehe zB Wagrandl, Die weltanschauliche Neutralität des Staates, JRP 2016, 309; Werni, Vom Nutzen und Nachteil verfassungsrechtlicher „Prinzipien“ für das Religionsrecht, ZÖR 2021, 995; für einen Überblick zur deutschen rechtswissenschaftlichen Diskussion siehe Czermak/Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht² (2018) § 10 Insbesondere: das Neutralitätsgebot.

3 Siehe dazu Müller, Religion im Rechtsstaat (2017) 29, 84 ff, 140.

4 Vertreten wird die Sphärentheorie unter anderem von Dreier, Staat ohne Gott: Religion in der säkularen Moderne (2018) 12 f, 165 f; siehe auch Spohn, Den säkularen Staat neu denken (2016) 27 ff, 133 kritisch zur Trennung der Sphären in nicht westlich-christlich geprägten Staaten.

5 Zur Rollentrennung siehe zB Schlink, Vergewisserungen (2005) 103 f; Engi, Neutralität 293.

6 Siehe Müller, Religion 48, 85.

7 Siehe Charim, Ich und die Anderen (2018) 75 ff.

8 Vertreten zB von Huster, Die ethische Neutralität des Staates² (2017) 98 ff, 633 ff; kritisch zur Begründungsneutralität ua Frick, Ethische Neutralität des Staates, in Frick/Mbongo/Schallhart (Hrsg) PluralismusKonflikte (2010) 171 (177 ff).

9 Vertreten von Frick in Frick/Mbongo/Schallhart 182 ff.

10 Siehe Müller, Religiöse Neutralität des Staates?, ZBl 2022, 575 (580 ff).

11 So auch Huster, Neutralität² 222 ff; siehe zur deutschen Rechtslage zB Czermak/Hilgendorf, Religions- und Weltanschauungsrecht² Rz 161 ff.

12 Siehe Frick in Frick/Mbongo/Schallhart 182 ff; zur politischen Struktur multikultureller Gesellschaften und deren Auswirkung auf die Neutralität des Staates siehe zB Parekh, Rethinking Multiculturalism (2000) 196 ff.

13 Siehe für einen Überblick der Finanzierer von Forschung Pöschl, Private Rechtsetzung – Begriff und verfassungsrechtlicher Rahmen, in WiR – Studiengesellschaft für Wirtschaft und Recht (Hrsg), Privatisierung der Rechtsetzung (2018) 195 (200 ff).

14 Siehe aus rechtswissenschaftlicher Perspektive VwSlg 18449 A/2012, in welcher der VwGH keine Verpflichtung eines Universitätsprofessors zur Veröffentlichung wissenschaftlicher Arbeiten erkennt.

15 Siehe § 20 Abs 5 UG 2002 der normiert, dass bei Abschluss der Zielvereinbarungen auf die Freiheit der Wissenschaft und einen entsprechenden Freiraum der einzelnen Wissenschafter:innen in der Forschung sowie in der Lehre Bedacht zu nehmen ist.

16 Siehe zu den oben angeführten Aspekten grundlegend aus rechtswissenschaftlicher Perspektive Pöschl, Von der Forschungsethik zum Forschungsrecht: Wie viel Regulierung verträgt die Forschungsfreiheit?, in Körtner/Kopetzki/Druml (Hrsg), Ethik und Recht in der Humanforschung (2010) 90; Kopetzki, Muss Forschung „ethisch vertretbar“ sein?, in FS Mayer (2011) 253; Pöschl, Wissenschaftliche Integrität, in GS Walter (2013) 609; Eisenberger, Innovation im Recht (2016) 184 ff, 217 ff, 268 ff; Pöschl, Normative Grenzen der Wissenschaftsfreiheit, in Neck/Schmidinger/Spiel (Hrsg), Grenzen in den Wissenschaften (2017) 159; Pöschl in WiR – Studiengesellschaft für Wirtschaft und Recht 195.

Siehe auch Kröll in Kneihs/Lienbacher (Hrsg), B-VG Art 17 Abs 1 StGG Rz 33, 169 (13. Lfg 2014); Hammer in Korinek/Holoubek (Hrsg), B-VG Art 17 Abs 1 StGG Rz 19, 25, 56, 66 (12. Lfg 2016); Gamper in Kahl/Khakzadeh/Schmid (Hrsg), B-VG (2021) Art 17 StGG Rz 13; Unger, Eingriff durch Vereinbarung? Zum Spannungsverhältnis von staatlicher Steuerung durch Leistungsvereinbarungen und universitärer Autonomie, JRP 2022, 380 (389).

17 Siehe Pöschl in GS Walter 640 f.

18 Siehe Eisenberger, Innovation 168, 185 ff, 191, 244 ff.

19 Siehe dazu bereits Pöschl in Körtner/Kopetzki/Druml 90 ff, 99 ff; Kopetzki in FS Mayer 263 ff; Eisenberger, Innovation 217 ff, 235.

20 Siehe Kopetzki in FS Mayer 265.

Fotos: Daniel Tibi

Rezension zu: Tilman Schmeller, EuGH und Religionsfreiheit. Zu Grund und Grenzen eines konstitutionellen Momentums in der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs (= Untersuchungen über Recht und Religion 4), Tübingen: Mohr Siebeck 2023. XIV, 298 Seiten. ISBN 978-3-16-162201-4

Veröffentlicht am 19. Mai 202323. November 2023 von Harald Tripp

Von Harald Tripp.

Tilman Schmeller nimmt sich in seinen Ausführungen – mehr als siebzig Jahre nach Errichtung des Europäischen Gerichtshofes in Luxemburg – vor, die Rechtsprechung dieses Gerichtshofes im Blick auf das Grundrecht der Religionsfreiheit auszuloten. Dabei geht er in drei einzelnen Untersuchungen vor, zeichnet in einem ersten Schritt den Hintergrund der Rechtsprechungslinie des Luxemburger Gerichtshofes auf und beschäftigt sich dabei intensiv mit dem Wesen und dem Selbstbild des Gerichts. Im zweiten Schritt analysiert er Urteile umfassend und leitet aus ihnen Muster ab, die eine Befassung des EuGH mit dem Grundrecht der Religionsfreiheit prägen. In einer dritten Untersuchung vermisst Schmeller die allgemeinen Grenzen der EuGH-Judikatur neu und versteht das nationale Religionsrecht als Ausdruck soziokultureller Wahrnehmungen.

Konstitutionelles Momentum

Der Begriff des „konstitutionellen Momentums“ dient dem Autor bei seinen Ausführungen, auf einen wichtigen Umstand in der Entwicklung des EuGH im Blick auf die Religionsfreiheit hinzuweisen. Die Phase ab 2017 stellt dabei eine Bewegungskraft mit einer neuen dynamischen Dimension auf, die für den Autor den Beginn einer neuen Phase in der konstitutionellen Judikatur des EuGH einleitet. Für Schmeller sei in der Geschichte der Europäischen Union feststellbar, dass der europäische Kostitutionalismus in der Rechtsprechung des EuGH seit einigen Jahren in eine neue Phase eingetreten sei, die dadurch gekennzeichnet wäre, dass der Gerichtshof offensiv konstitutionell argumentiere, indem er die Werte des Art. 2 S.1 EUV als verfassungsrechtliche Leitprinzipien immer stärker durch seine Judikatur greifbar mache und dabei zudem eine deutlich wahrnehmbare Grundrechtsprechung ausbilde.

Wertekonstitution

Im ersten Kapitel untersucht Schmeller folglich die Grundrechtsprechung der letzten Jahre in der Judikatur des EuGH und befasst sich vornehmlich mit der Werteordnung der EU als Metaprinzipien ihrer Verfassung sowie der gegenwärtigen Krise der Rechtsstaatlichkeit, die dazu geführt habe, dass es in der Judikatur jüngst eine Zunahme an Werterechtsprechung gegeben hat. Hierbei differenziert der Autor zwischen staatsstrukturellen (Rechtsstaatlichkeit, Demokratie, mitgliedstaatliche Gleichheit) und grundrechtlichen Werten (Menschenwürde, Menschenrechte, Freiheit, unionsbürgerliche Gleichheit). Nach Meinung des Autors erodiere die Rechtsstaatlichkeit in einigen Ländern der EU, wobei gerade die Werterechtsprechung des EuGH als Übersetzung von Werten in konkrete Ableitungen eine schützende Dimension erhalten würde. Wichtig sei dabei jedoch die Feststellung, dass erst wenn eine einheitliche Auslegung und Anwendung des Unionsrechts nicht nur auf die, sondern auch in den Mitgliedsstaaten sichergestellt ist, von Gleichheit ausgegangen werden kann. Nach Meinung des Autors ginge mit den jüngsten Judikaten des EuGH eine Veränderung einher, wobei die Autonomie des Unionsrechts vor dem Hintergrund der Auseinandersetzungen von EuGH und anderen Gerichten diskutiert wird. An zwei Beispielen zeigt Schmeller auf, dass sich die Einheit und Autonomie des Unionsrechts in sich konsequent gegen verschiedenartig gestaltete Heteronomie von außen abschirme. Demokratiestaatlichkeit sei ein besonderer Wert der EU, daher befasse sich der EuGH bei der Ausgestaltung der Werte mit einzelnen Verfassungsnormen (Rechtsstaatlichkeit), verfassungstheorethischen Figuren (mitgliedstaatliche Gleichheit) sowie mit den Fragen nach den Grundrechten (Demokratie).

Modi der Grundrechtsprechung des EuGH

Im zweiten Kapitel befasst sich Schmeller zunächst mit der stärker als bisher wahrnehmbaren Grundrechtsprechung des EuGH, die nach dem verbindlichen Inkrafttreten der Charta der europäischen Grundrechte im Dezember 2009 erst und gerade in den letzten Jahren eine enorme Entwicklung genommen und einen deutlich höheren Raum in der Judikatur des EuGH eingenommen habe. Für unseren Autor zeige sich hier sehr deutlich, dass die Grundrechtsprechung des EuGH nicht von dem verfassungsrechtlichen Momentum der übrigen Werterechtsprechung losgelöst, sondern mit ihr vielmehr inhaltlich verwandt sei. Historisch habe sich der EuGH hier zu einem Akteur der proaktiven Ausgestaltung grundrechtlicher Dogmatik entwickelt.

Im Folgenden differenziert Schmeller die Grundrechtsprechung des Gerichtshofes anhand der beiden zentralen Modi unionaler Judikatur, der Charta der Grundrechte sowie dem Sekundärrecht bevor er thematische Felder der neueren Grundrechtsprechung sowie eine Bewertung der thematischen Schwerpunktsetzung der neuen unionalen Befassung mit Grundrechten vornimmt. Dabei betont unser Autor die Herausforderung des EuGH auf 27 Rechtssysteme einzugehen und für sich eine komplexe akkulturierende dogmatische Linie schaffen zu müssen. Anlehnen würde sich der EuGH dabei sehr stark an die deutsche Rechtsprechung und an die Tätigkeit des ehemaligen deutschen Bundespräsidenten Roman Herzog als vormaliger Präsident des Bundesverfassungsgerichts, auch im Blick auf das Urteilsschema im Umgang mit den Garantien der Grundrechtecharta in die Prüfungspunkte „Schutzbereich“, „Einschränkung“ und „Rechtfertigung“, wobei dieser letzte Punkt sich wieder in die drei Schritte „Legitimer Zweck“, „Geeignetheit“, „Erforderlichkeit“ und „Verhältnismäßigkeit“ unterteilen lässt. Mit ihrem Sekundärrecht bestimme die EU laut Schmeller weltweite Rechtsstandards, die Ausgestaltung von grundrechtlichen Garantien über dieses Sekundärrecht führe zu einer Verwirklichung und erlebbaren Geltung der Grundrechte weltweit, die laut Feststellung unseres Autors mit der Auseinandersetzung nur über die Grundrechtecharta so nicht möglich wären. Schmeller lotet hier einzelne thematische Felder der EuGH-Judikatur aus, unter denen er vor allem den Bereichen Justizgrundrechte, Antidiskriminierung, Recht auf gute Verwaltung, Datenschutz sowie Berufs- und Unternehmensfreiheit als häufigste Grundrechtsfelder große Bedeutung beimisst und diese entsprechend umfassend analysiert. Im Blick auf das Religionsverfassungsrecht wäre dieses laut Schmeller mittelbar über das Antidiskriminierungs- und Datenschutzrecht sowie über den Zugang zu staatlichen Gerichten als Ausprägung der Justizgrundrechte berührt.

Religionsrechtliche Kompetenz des EuGH

Die wachsenden Spannungen im Verhältnis von Europa- und staatlichem Religionsgemeinschaftsrecht übersteige eine erhöhte Grundrechtsprechung, vielmehr könne laut unserem Autor in Bezugnahme auf Art. 10 Grundrechtecharta eine bemerkenswerte Entwicklung wahrgenommen werden: Von 2017 bis 2021 sind neun Urteile ergangen, in denen sich der EuGH mit Art. 10 Grundrechtecharta befasst, hinzu kommen noch weitere Urteile mit religiösem Hintergrund, die sich im Bereich des Sekundärrechts ohne Bezug auf die Grundrechtecharta entfalten. Somit diagnostiziert Schmeller einen spektakulären Anstieg während der letzten Jahre im Blick auf Urteile, die sich auf die Religionsfreiheit beziehen und er spricht deshalb von einer neuen Phase der EuGH-Grundrechtsprechung seit 2009. Die Religionsfreiheit ist ein komplexer Begriff, der durch die Religionsfreiheit als Individualrecht, einschließlich des forum internum und externum, geschützt wird. Darüber hinaus beinhaltet diese Religionsfreiheit auch eine kollektive Dimension, also ein Recht auf Selbstbestimmung für Religionsgemeinschaften. Dieses Recht ist auch in einigen nationalen Verfassungen ausdrücklich verankert. Und schließlich trägt auch das Antidiskriminierungsrecht zur Religionsfreiheit bei. Die Auslegung und Umsetzung bestehender Gesetze zu den Religionsfreiheiten wird stark von historischen, kulturellen und gesellschaftlichen Faktoren beeinflusst, die in jedem Mitgliedstaat anders sind, ist die EU in dieser Hinsicht eine sehr heterogene Gemeinschaft.

EuGH als „Grundrechtegericht“

Der EuGH entwickle sich laut Darstellung unseres Autors immer mehr zum „Grundrechtegericht“ auf dem Weg von der Wirtschafts- zur Werteunion, vom Wirtschafts- zum Verfassungsgericht. Die Grundrechtsprechung des EuGH setze nach Schmöller Schwerpunkte, nach denen ein bestimmtes Kultur-, ein Wertesystem der EU auszumachen sei, das der Sinn des von dieser Verfassung konstituierten Staatslebens sein soll. Religionsfreiheit umfasse nach Schmeller die Freiheit der Religionsausübung individuell und in Gemeinschaft sowie der Zusammenschluss zu einer dauerhaften Gemeinschaft, die um die korporative Religionsfreiheit (Beschränkung und Förderung religionsrechtlicher Belange) erweitert werden. Das staatliche Religionsgemeinschaftsrecht behandle somit das Recht der korporativen Religionsfreiheit nach unserem Autor als einem von insgesamt vier Teilen des Grundrechts der Religionsfreiheit insgesamt und daraus resultiere, dass sich die Rechtsprechung des EuGH zur Religionsfreiheit als solche zum staatlichen Religionsgemeinschaftsrecht begreifen und analysieren lässt. Nach Schmeller werde die Materie des Religionsgemeinschaftsrechts damit sowohl über mitgliedstaatliche wie auch über unionale Normen als Substrat gebildet und laut unserem Autor über die hierzu ergehende mitgliedstaatliche wie unionale Rechtsprechung als weitere Form der Kompetenzwahrnehmung geprägt. Religionsfreiheit vereine damit rechtlich nicht hierarchisierbare, mithin parallele Kompetenzen, die sich nicht einseitig als national oder unional prägen ließen.

Vier religionsrechtliche Grundsätze der EU

Religionsrecht und Religionspolitik der EU lassen sich grundsätzlich auf vier Grundsätze zurückführen: Achtung mitgliedstaatlicher Systemgestaltung, Dialog mit den Religionsgemeinschaften, Garantie korporativer Religionsfreiheit und die Nichtdiskriminierung aus religiösen Gründen. Schmeller verweist hier in seiner gelungenen Analyse auf die Notwendigkeit der Ausübung unional-legislativer Kompetenz auf dem Gebiet des staatlichen Religionsrechts, dies insbesondere in den Bereichen des Steuerrechts, Baurechts sowie bei Markenschutzbestimmungen, Datenschutz und Wettbewerbsrecht und Antidiskriminierungsrecht (Kirchl. Arbeitsrecht). Diese Bereiche bilden hier wichtige Themenfelder der Reflexion unseres Autors, der sodann einzelne Urteile auf dem Gebiet der individuellen Religionsfreiheit und des staatlichen Religionsrechts durch den EuGH untersucht. Schmeller analysiert einige formale und methodische Zugänge zu den Urteilen und dem Stil der Argumentation sowie einer Gewichtung der Auslegungsmethoden durch den EuGH.

Individuelle Religionsfreiheit

Breiten Raum widmet die Darstellung unseres Autors den tierschutzrechtlichen, migrationsrechtlichen sowie antidiskriminierungsrechtlichen Themenfeldern, welche sich auf die individuelle Sphäre der Religionsgemeinschaft beziehen. Durch Analyse und Vergleich ordnet Schmeller die Materie praktisch, sodass dem Leser durch den Inhalt die einzelnen Urteile veranschaulicht dargestellt und kommentiert werden. Beim Tierschutzrecht sowie beim Migrationsrecht, dem Antidiskriminierungsrecht in den Bereichen Kopftuch am Arbeitsplatz sowie Wahrnehmung der religiösen Feiertage betont der EuGH den gesellschaftlichen Pluralismus und das Erfordernis, ein angemessenes Gleichgewicht und ein Ausgleich herzustellen, wenn die in mehreren Verträgen verankerte Grundrechte und Grundsätze betroffen sind. Hier ließen sich nach Schmeller eben Muster der Rechtsprechung des EuGH ausmachen, indem er der Position individueller Religionsfreiheit insgesamt ein sehr hohes Gewicht zuweist. Dies zeige sich vor allem dabei, dass der EuGH sich bisweilen über das einen schwächeren Schutz forcierende Vorbringen von Verfahrensbeteiligten, Mitgliedstaaten oder Generalanwälten hinwegsetze, nur scheinbar neutrale Regelungen sensibel als Ausstrahlung auf Gehalte individueller Religionsfreiheit reflektiere und das Selbstverständnis des Grundrechtsträgers als Ausgangspunkt seiner Prüfung betonte. Insgesamt zeigt sich aus dem von Schmeller analysierten Material der Urteile neben dem kooperativen Umgang mit den mitgliedstaatlichen religionsrechtlichen Ordnungen und den Gerichten auch eine konsequente Einbindung der Judikatur des Europäischen Gerichtshofes für Menschenrechte.

Korporative Religionsfreiheit

Schmeller setzt sich in einem weiteren Schritt nun nach der Befassung mit der individuellen Religionsfreiheit mit dem korporativen staatlichen Religionsgemeinschaftsrecht auseinander, wobei er sich in seinen Ausführungen im Detail vor allem auf die Bereiche Wettbewerbsrecht, Datenschutzrecht und Antidiskriminierungsrecht bezieht. Dabei wird Art. 10 Gundrechtecharta hier gar regelmäßig nicht in die Prüfung aufgenommen, es zeigt sich aber im Handeln des EuGH eine hohe Responsativität des Gerichtshofes gerade in den Argumentationen gegenüber den mitgliedsstaatlichen Gerichten und dem EGMR. Der EuGH erfülle damit nach Schmeller nicht nur seine Rolle im europäischen Rechtsprechungsverbund (vgl. Art. 52 Abs 3 Grundrechtecharta), sondern nehme auch auf mitgliedsstaatliche Besonderheiten und das dort individuell austarierte Niveau der korporativen Religionsgemeinschaft Rücksicht.

Grenzbestimmungen und Schranken

Im dritten großen Kapitel befasst sich unser Autor mit dem Verhältnis von mitgliedstaatlichem und Unionsrecht als „Mehrebenenrecht“, wobei unionalem Recht hier auch die Funktion von Grenzbestimmungen zukomme. Aus den Mustern der Urteilsanalysen ergibt sich darüber hinaus, dass der Gerichtshof den Wertungen durch die Mitgliedsstaaten im Rahmen seiner Verpflichtung auf Rechtseinheit, Vorrang und Autonomie des Unionsrechts materiell Rechnung trägt. Grundsätzlich gilt Art 17 Abs. 1 AEUV als Basis zur Achtung des Status, „den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigt ihn nicht.“ Der EuGH behandle diese Norm nach Schmeller kritikwürdig und undurchsichtig, wenngleich sein Umgang mit religionsgemeinschaftlichen Strukturen als Ausdruck mitgliedstaatlicher Eigenheit vor dem Hintergrund des umfassenden unionalen Kontextes verschiedener Positionen, in den jene eingebettet sind, beurteilt werden müsse. Die Schranken der Grundrechtecharta ließen sich dabei in Bezug auf die weitgehend sekundärrechtlich operierende Rechtsprechung des Gerichtshofs nach Meinung Schmöllers kaum aktivieren. In diesem Zusammenhang könne die Klausel des Art. 17 Abs 1. AEUV für sich im komplexen Unionsverfassungssystem keinen Primat beanspruchen und wirke heute bereits im Sinne einer Abwägung in der Rechtsprechung des EuGH.

Grenzen durch die Rechtsprechung des deutschen Bundesverfassungsgerichts

Es sei zweifellos eine Herausforderung, eine kohärente Rechtsprechung zu entwickeln, die kollidierende Rechte gerecht ausbalanciert und schützt und dabei die unterschiedlichen verfassungsrechtlichen Auffassungen der Mitgliedstaaten von Religionsfreiheit berücksichtigt. Da die Grundrechte von Einzelpersonen, Organisationen und Unternehmen miteinander kollidieren, gebe es zudem keine ideale, perfekte Lösung. Ziel der Arbeit Schmellers war es offensichtlich auch, herauszuarbeiten, wo Spannungen und Konflikte mit den nationalen Rechtsordnungen (hier besonders Deutschland und die Situation des Bundesverfassungsgerichts) grundlegend sind, wo also ein offener Verfassungskonflikt droht und wo umgekehrt nicht. Würde der EuGH dort einen Ermessensspielraum belassen, wo eine nationale Besonderheit einer einheitlichen Auslegung entgegensteht, würde die Stärke der europäischen Rechtsordnung erheblich untergraben. Dies würde nicht nur die Einheitlichkeit, sondern auch die Wirksamkeit der europäischen Rechtsordnung beeinträchtigen. Die Analyse hat gezeigt, dass bei religiösen Symbolen am Arbeitsplatz der margin of appreciation-Ansatz erfolgreich grundlegende Konflikte vermeidet. Aus der Perspektive der europäischen Verfassungsordnung hätte der EuGH sogar eine strengere Prüfung vornehmen können. Obwohl es an einem Konsens zwischen den Mitgliedstaaten mangelt, sei nicht erkennbar, dass ein etwas strengerer Ansatz zu grundlegenden Konflikten geführt hätte. Hinsichtlich der gerichtlichen Überprüfung religiöser Arbeitgeber und ihrer beruflichen Anforderungen wurde deutlich, dass ein wesentlich liberalerer und zurückhaltenderer Ansatz aus Sicht der europäischen Verfassungsordnung wünschenswerter gewesen wäre. Mit seinen Egenberger- und IR/JQ-Urteilen habe der EuGH das Recht auf Rechtsschutz und die individuelle negative Religionsfreiheit gestärkt. Damit hat er jedoch die Verfassungswirklichkeit Deutschlands, Zyperns und letztlich der EU insgesamt verkannt, die nach wie vor auf dem Prinzip der begrenzten Einzelermächtigung beruht.

Im Lichte dieser Feststellungen ist zu folgern, dass der EuGH in Fällen, in denen es um religiöse Symbole am Arbeitsplatz geht, eine strengere Kontrolle hätte vornehmen müssen, beispielsweise einen höheren Rechtfertigungsstandard für das Bedürfnis nach Neutralität oder das Bedürfnis des Einzelnen, ein bestimmtes Symbol aufgrund seiner religiösen Überzeugungen zu tragen. Dies würde zu mehr Religionsfreiheit in der EU führen, ohne dass es zu verfassungsrechtlichen Konflikten kommt. In Bezug auf berufliche Anforderungen durch religiöse Arbeitgeber hätte der EuGH mehr Selbstbeschränkung üben und der Justiz der Mitgliedstaaten mehr Spielraum lassen sollen, um einen Verfassungskonflikt zu vermeiden. Dies sei zwar im Hinblick auf die Einheitlichkeit des EU-Rechts und im Hinblick auf den Schutz der negativen Religionsfreiheit und des Rechts auf effektiven Rechtsschutz nicht wünschenswert, trage aber der Komplexität einer supranationalen Rechtsordnung und der darin enthaltenen Rechtsprechung Rechnung.

Ausblick

Tilman Schmellers Untersuchung zeigt uns: Die Religionsfreiheit ist ein wesentliches Merkmal liberaler Demokratien und damit aller Mitgliedstaaten der EU. Einen aktuellen Überblick und eine Einordnung sowie Analyse durchzuführen gelingt dem Autor Tilman Schmeller bei aller gebotenen inhaltlichen Breite. Das Werk ist ansprechend gegliedert und besticht den Leser in den vielen Einzeldetails und Verknüpfungen der Materie und setzt sich damit zum Ziel dieser Monographie, eine jüngere neue dynamische Dimension der Judikatur ausführlich zu analysieren und einzuordnen . Ein umfassend aktualisiertes Literaturverzeichnis lädt den aufmerksamen Leser noch zusätzlich zur Vertiefung der Materie ein. Insgesamt gesehen ist diese Monographie ein sehr nützliches Hilfsmittel für Wissenschaft und Praxis, um das Verständnis der Judikatur und die Entwicklung der Rechtsprechung des EuGH wahrzunehmen und einzuschätzen.

Die prägnante Analyse und sprachliche Raffinesse Schmellers hat jedoch herausgearbeitet, wie der Ausgleich zwischen diesen widerstreitenden Rechten aus der Perspektive der europäischen Verfassungsordnung gefunden werden kann. Die Sensibilität des Themas macht die Rechtsprechung zur Religionsfreiheit in einer supranationalen Gemeinschaft schwierig. Der EuGH sollte jedoch seine Rechtsprechung überdenken; er sollte das Risiko eines Verfassungskonflikts und seiner Folgen ernst nehmen und versuchen, den nationalen Lehrmeinungen entgegenzukommen. Einheitlichkeit ist kein Selbstzweck, vielmehr kann es sich die Europäische Union leisten, kulturelle und historische Unterschiede zu wahren und nationale Verfassungsidentitäten zu respektieren.